‘ZINLOOS’ GEWELD
Over misdaad en straf in een tijd van cultuurverlies

Inleiding
Koning Oedipus doodde de man van wie hij niet wist dat het zijn vader was, loste het raadsel van de sfinx op en kreeg als beloning daarvoor, zonder het te weten, zijn moeder als vrouw, bij wie hij vier kinderen verwekte. Koning Oedipus is de belichaming van wat Kierkegaard de tegenspraak van het heidendom noemt: schuldig te worden door het noodlot. Vanuit het moderne rechtsgevoel zouden wij deze tegenspraak wellicht als volgt verwoorden: schuldig worden aan iets dat je niet weet. In onze moderne rechtsstaat heeft een mens het recht om te weten of hij een misdaad begaat en zo ja, wat voor een misdaad, wil hij daaraan schuldig bevonden worden. Wanneer iemand daarvan geen weet heeft, is hij slechts aansprakelijk voor de onbedoelde gevolgen van zijn daad. Van een misdaad is dan echter geen sprake en van strafwaardigheid evenmin, of het moet zijn dat dit niet-weten hem als strafwaardige nalatigheid wordt aangerekend. Maar dat het voor de archaïsche Grieken, ondanks het niet-weten van Oedipus, om een vreselijke misdaad ging, lijdt geen twijfel. Ook Oedipus zelf acht zich bij de ontdekking van wat hij eigenlijk heeft gedaan zonder meer strafwaardig. Sterker nog, geen straf lijkt zwaar genoeg om hem te zuiveren van de besmettelijke bezoedeling die aan hem kleeft; zelfs een doodstraf zou hem daarvan niet kunnen bevrijden. 
	In Sophokles’ beroemde tragedie Koning Oedipus wordt zeker medelijden voelbaar met het bittere lot van Oedipus. Bovenal echter wordt een heilig ontzag gewekt voor de duistere, goddelijke machten die het leven van de sterveling doortrekken. Dat de mens schuldig is zonder te weten waaraan, drukt de diepe Griekse levenservaring uit dat een mens meer is dan hij weet of wil weten. Ook Oedipus, die zo hartstochtelijk wil weten, komt tot dit besef en leert zijn eindigheid aanvaarden. Als we hem in een moderne zin aan iets schuldig zouden willen verklaren dan hoogstens daaraan dat hij aanvankelijk, in zijn jeugdige overmoed, meer zijn eigen doen en denken als het heersende principe van de werkelijkheid heeft opgevat dan de goddelijke machten in en rond hem.
	Dat de tragedie een wezenlijk andere levenservaring verwoordt dan de onze is zonneklaar. Wij modernen hebben onmiskenbaar de neiging om de mens op te vatten als een autonoom vrij persoon, met het vermogen om zelfstandig te denken, te willen en te voelen, zoals overigens ook in ons rechtssysteem is uitgedrukt. Het recht op ons persoonlijke denken, willen en voelen achten we zelfs zo elementair voor het menszijn dat we het als een mensenrecht opeisen en verkondigen. 
	Toch is ons de ervaring niet vreemd dat de werkelijkheid waarin ons leven is verwikkeld onbewust of ongewild een gang neemt die ons leven tekent, en soms bijzonder pijnlijk tekent: ongelukken of vergissingen kunnen een leven blijvend veranderen. Natuurlijk ‘weten’ we wel degelijk dat we meer zijn dan we zelf weten en kunnen beheersen. Soms overvalt ons misschien zelfs enige schaamte over ons eigen geluk, bijvoorbeeld wanneer we het ongeluk van anderen aanschouwen en dan beseffen dat we ons eigen welzijn niet geheel aan onszelf te danken hebben. Het eenvoudige gegeven dat we onszelf niet in het leven hebben geroepen, niet hebben beslist over de feitelijke wereld waarin we terecht zijn gekomen, niet onze eigen natuur hebben gemaakt en evenmin hebben gekozen voor onze sterfelijkheid is ons ergens wel bekend. De vraag is echter in welke mate we daarvan doordrongen zijn en hoe we ons tot dit gegeven van de transsubjectieve feitelijkheid verhouden. 
	Ook in onze moderne rechtsstaat leeft het besef dat de mens meer is dan wat hij strikt genomen weet, wil of kan beheersen. Zo kan ik aansprakelijk worden gesteld voor toegebrachte schade aan anderen waarvan ik geen weet had of zelfs niets kon weten of waaraan ik niets kon doen. Het is juridisch gezien bovendien mogelijk dat mijn nalatigheid of onachtzaamheid als zodanig strafbaar wordt. Mijn niet-weten van de aard van mijn daad en haar gevolgen maakt weliswaar dat mijn handeling een andere kwalificatie krijgt, maar de ‘handeling’ van dit niet weten zelf wordt nu een strafbaar feit. Verder is het mogelijk dat ik schuldig word bevonden aan een misdaad die ik niet uitdrukkelijk heb gekozen of gewild, bijvoorbeeld omdat ze is begaan in een roes of onder invloed van verdovende middelen. Zoals bekend wordt als verweer bij dergelijke misdaden al snel terug gegrepen op de zogeheten verminderde toerekeningsvatbaarheid, die soms tot een lagere strafmaat zal leiden. Een andere, niet onbekende grond voor strafvermindering is de treurige levensgeschiedenis van de delinquent, waardoor hij bijvoorbeeld traumatische afwijkingen heeft opgelopen. Niet zelden zal een rechter of een geïnteresseerde buitenstaander bij het vernemen van de levensgeschiedenis van de delinquent door de beklemmende vraag worden overvallen: ‘Wat zou er eigenlijk van mij geworden zijn als mij dit was overkomen? Zou ik werkelijk anders hebben gehandeld dan deze overvaller of moordenaar?’ 	
	Ik beweer geenszins dat deze door zijn opvoeding verpeste persoonlijkheid niet gestraft zou moeten worden voor zijn misdaden. De vraag is evenwel of wij werkelijk schuld en straf kunnen begrijpen vanuit het vigerende mensbegrip, namelijk als waren wij zonder meer autonome, vrije personen. Ook in de rechtspraak zelf wordt dit uitgangspunt niet zonder meer gehanteerd. Alleen al het verschijnsel dat men in sommige gevallen de strafmaat voor een misdaad verlaagt omdat men de vreselijke levensgeschiedenis van de dader in aanmerking neemt, wijst er op dat men de desbetreffende misdaad niet alleen de ‘schuld’ acht van de dader, maar in zekere zin ook van de omstandigheden waarin hij is opgegroeid. Daaruit blijkt al enigszins dat misdaad en straf niet louter kunnen worden begrepen vanuit het beginsel van de autonome, vrije persoon. Men abstraheert dan van het geheel van iemands leven waardoor en waarbinnen hij pas een autonoom persoon kan zijn.
	De filosofie heeft van oudsher te kampen met het verwijt dat zij abstract is, los staat van de concrete werkelijkheid. Het was Hegel die dit verwijt als geen ander heeft omgekeerd en teruggespeeld naar de aanklager: ‘Niet ik denk abstract, jullie – de niet echte filosofen – denken abstract.’ Een kenmerk van het abstracte denken is dat het van onderscheidingen en bepalingen uitgaat zonder terug te vragen naar de herkomst daarvan en het geheel waarbinnen die thuishoren; men abstraheert daar zogezegd van en denkt zo met ‘de feiten’ te maken te hebben, zonder te zien dat deze feiten niet op zichzelf staan, maar zich voordoen binnen een geheel en een onderdeel daarvan vormen. Een dergelijke abstractie is ook tekenend voor sommige hedendaagse maatschappelijke discussies waarin men dreigt te vergeten dat het gesignaleerde probleem niet geïsoleerd mag worden geanalyseerd, maar in en vanuit het geheel van het menselijk leven. 	
	Een triest voorbeeld van zo’n abstracte hedendaagse discussie is die rond het zogenoemde ‘zinloze geweld’. Men dreigt hier precies te vergeten dat schuld, misdaad en straf niet abstract mogen worden begrepen, maar hun plaats en betekenis hebben binnen het geheel van de samenleving. In dit essay zal ik uiteenzetten hoe deze samenhang naar mijn mening begrepen dient te worden. Daarbij zal blijken dat het fenomeen van ‘zinloos geweld’ slechts een manifestatie is van een een veel ingrijpender gebeuren, namelijk cultuurverlies.   

Strafrecht in de gemeenschap
Het eerste probleem dat ik in dit verband wil behandelen is de recentelijk veelgehoorde roep om zwaardere straffen voor (dergelijke) geweldsdelicten. Edith Brugmans brengt daar tegen in dat ons relatief milde strafsysteem juist getuigt van respect voor de mens. Dit is op zichzelf genomen een abstracte gevolgtrekking. Men zou namelijk evengoed kunnen beweren dat lage straffen in dit geval nu juist niet getuigen van respect voor de mens, omdat de straf in de verste verte niet opweegt tegen de schending van de eerbiedwaardigheid van het slachtoffer door de misdadiger. Bovendien is, om met Hegel te spreken, de straf evengoed uitdrukking van een achting van de misdadiger, in de zin dat men hem niet reduceert tot een dier dat wordt bepaald door externe omstandigheden en invloeden, maar hem juist acht en respecteert als een wezen dat, ondanks alle externe invloeden, vrij is en in vrijheid zijn misdaad begaan heeft. Van daaruit zou men ook kunnen beargumenteren dat een gemeenschap die zware straffen oplegt aan misdadigers haar burgers een hoge verantwoordelijkheid toekent en hen juist oproept de eigen vrijheid op zich te nemen. Een dergelijke gemeenschap staat niet toe dat haar leden zich excuseren voor hun misdaad door zich te beroepen op externe invloeden waaraan zij onderworpen zouden zijn geweest. Aldus neemt zo’n gemeenschap het principe van de mens als een autonoom vrij persoon bijzonder serieus. Of dit terecht is, blijft natuurlijk de vraag. Wel is duidelijk dat een lage straf op zich nog geenszins uitdrukking hoeft te zijn van respect voor de mens.
	Het is in dit verband verhelderend om nader in te gaan op de betekenis van een misdaad binnen het geheel van een gemeenschap. We gaan vooralsnog uit van een relatief gezonde samenleving, waarin de meeste mensen zoiets als ‘gemeenschapszin’ hebben en zich herkennen in het geldende recht. 
	In de eerste plaats is het van belang om te beseffen dat een ieder van ons pas werkelijk vrij kan zijn, doordat hij leeft in de werkelijkheid van een zedelijke gemeenschap waarin die vrijheid als een recht van iedereen wordt erkend. Dat ik niet louter in naam, maar in werkelijkheid beschik over mijn eigen lichaam en mijn eigendom en ook bescherming daarvan geniet, heb ik niet aan mezelf te danken, maar aan de gegeven werkelijkheid van een levende gemeenschap waarin mij dit recht is geschonken en waarin ik omgekeerd de plicht heb dit recht op me te nemen en anderen te doen toekomen, om dit recht aldus werkelijk te laten zijn. In een toestand van rechteloosheid of slavernij is deze vrijheid niet gerealiseerd en beschikt iemand dus ook niet werkelijk over zichzelf of zijn bezit als een algemeen erkend en dus geldend recht binnen de gemeenschap. 
	Welnu, ook de misdadiger is een vrij rechtspersoon (en bijvoorbeeld geen slaaf) dankzij deze gemeenschap, die hem beschermt door de wetten die zijn opgesteld en toeziet op naleving daarvan. De misdadiger weet bovendien dat hij in een gemeenschap leeft waarin verschillende rechten – als uitdrukking van de algemene wil van die gemeenschap – van kracht zijn. Sterker nog, ons zogeheten ‘subjectief recht‘ eist dat de misdadiger weet wat recht is wil hij schuldig kunnen worden aan een misdaad. Ondanks dit ‘bewustzijn van wat recht is’ begaat de misdadiger, om welke reden dan ook, zijn daad. De misdaad is een ontkenning van het recht van de vrije persoon (door bijvoorbeeld andermans lichamelijke integriteit aan te tasten, of zijn eigendom te beschadigen of te ontvreemden). Aldus laat de misdadiger zijn particuliere interesse prevaleren boven het recht waardoor hij eigenlijk pas in staat is om als een vrij persoon te leven. Als lid van die gemeenschap was hij op de hoogte van de wet en de straf die staat op overtreding daarvan. In die zin is de straf niet iets dat van buiten aan de misdadiger wordt opgelegd, maar iets dat hij, als een lid van die gemeenschap, zichzelf heeft opgelegd. Hegeliaans gesproken is de straf een zelfbepaling van de misdadiger: iets dat hij als persoon in wezen zelf heeft gekozen vanuit het besef van zijn daad als een misdaad. De straf is in wezen niets anders dan de negatie van zijn misdaad, een daad die reeds zichzelf tegensprak en in die zin ‘loos’ was. Met zijn misdaad heeft hij immers zichzelf willens en wetens geïsoleerd van de gemeenschap die nu juist maakt dat hij vrij is en  zelfstandig kan handelen, oftewel een vrij persoon kan zijn. 
	 In de verschillende opvattingen die over straf de ronde doen wordt nogal eens geabstraheerd van de genoemde structuur, namelijk dat de misdadiger pas werkelijk een vrij persoon is door het recht dat heerst binnen de gemeenschap. De genoegdoening die het slachtoffer vindt in de straf die de misdadiger moet ondergaan is niet het uiteindelijke motief voor de straf en bepaalt dus ook niet de strafmaat. Sterker nog, hoezeer het slachtoffer zich objectief beschadigd mag voelen door de misdaad wordt zelfs door deze algemeen gedeelde wil van de gemeenschap vastgesteld. Aan een bepaald recht van de persoon wordt namelijk een objectieve waarde toegekend die steeds wordt uitgedrukt in de strafmaat die staat op de schending van dit recht. De misdadiger heeft immers niet alleen een misdaad begaan jegens het slachtoffer, hij heeft ook een misdaad begaan jegens de gemeenschap waarin de persoon – en dus ook hijzelf en het slachtoffer – dergelijke rechten en waarden hebben gekregen. De misdaad, als een negatie van deze rechten en waarden, wordt op zijn beurt als iets nietigs genegeerd door de gemeenschap. We spreken in dit verband van een nietige daad, omdat zij geen erkende werkelijkheid is en dus ook geen bestaansrecht heeft. Daarom wordt de misdaad in de vorm van straf opgeheven door de algemene wil zoals die is vastgelegd in het recht. Aldus wordt in en door de straf de objectieve gelding van de algemene wil van de gemeenschap bevestigd; de straf is de werkelijkheid van het recht. De rechter zal zich in principe moeten afstemmen op deze algemene wil van de gemeenschap die in de rechtspraak belichaamd wordt (wat toruwens nog niet wil zeggen dat hij de grillige publieke opinie moet volgen).  
Voorzover dader en slachtoffer zich kunnen herkennen in de algemene wil die zich doet gelden in het straffende recht, hebben zij de mogelijkheid zich met de werkelijkheid te verzoenen: de door de misdaad veroorzaakte gespletenheid tussen zichzelf als bijzonder individu en zichzelf als lid van een gemeenschap (hun werkelijkheid) kan door de rechtvaardige straf worden opgeheven: 

1) Het slachtoffer is door de handeling van de misdadiger genegeerd in de werkelijkheid van zijn vrijheid. Het kan zich weer met de gemeenschap (als zijn objectieve werkelijkheid) verzoenen door de rechtvaardige straf die het recht de misdadiger doet toekomen. Daarmee wordt het slachtoffer immers te kennen gegeven hoezeer de misdaad algemeen wordt afgekeurd en zij geen bestaansrecht heeft. Bovendien wordt juist in en door de straf het toegebrachte leed of de schade door de misdaad wel degelijk als iets reëels erkend, iets waarvoor objectief geboet moet worden. De strafmaat moet daarom gelijk zijn aan de objectieve waarde van het recht dat geschonden is door de misdaad. Uitgaande van deze gedachtegang verzoent het slachtoffer zich dus primair met de gemeenschap, niet zozeer met de dader en zijn misdaad, hooguit met de dader als gemeenschapswezen. 

 2) Ook de misdadiger heeft de mogelijkheid zich met de werkelijkheid te verzoenen door de straf. De misdadiger die als een bijzonder individu de algemene wil en werkelijkheid van de gemeenschap negeert en zich daarvan isoleert – een gemeenschap die nota bene zijn leven en vrijheid pas mogelijk maakt – wordt door de straf op zijn beurt genegeerd en daardoor weer in deze gemeenschap opgenomen. Wie zich door de misdaad heeft afgezonderd van de gemeenschap en in die zin onvrij is, wordt door de straf uit deze gevangenschap in zichzelf verlost. De straf erkent hem immers als vrij persoon en geeft hem zijn vrijheid binnen de gemeenschap terug. De bekentenis kan derhalve het begin zijn van een bevrijding. Zoals ook Raskolnikow uit Dowstojewski’s Misdaad en Straf heeft ervaren kan de straf, voorzover die door de dader als boetedoening wordt ervaren, er juist voor zorgen dat zijn vervreemding van de gemeenschap wordt opgeheven. In de boetedoening kan de misdadiger zich verzoenen met de gemeenschap en boeten voor de schuld van de zelfzuchtige isolatie daarvan. Zo kan hij tevens de waarden van de gemeenschap ervaren als iets waardevols dat pijn en moeite met zich meebrengt – niet alleen wanneer men ze schendt, maar ook wanneer men ze in ere wil houden. 

Of wij werkelijk nog in een gemeenschap leven waarin de straf door zowel misdadiger als slachtoffer als een element van verzoening kan worden ervaren is zeer de vraag. Daarover zo dadelijk meer. In ieder geval moet duidelijk zijn dat het straffende recht als uitgangspunt niet de vergelding van het gevoelde leed van het slachtoffer of de morele verbetering van de dader heeft. Dergelijke fenomenen zijn hoogstens bijverschijnselen van zijn eigenlijke betekenis, namelijk dat het straffende recht de werkelijkheid is van de algemene wil van een gemeenschap, zoals die in het recht is uitgedrukt. Zonder straf is het recht niet werkelijk en blijven de waarden van de gemeenschap iets abstract-vrijblijvends, iets wat slechts in gedachten bestaat. Verzwaring van de strafmaat getuigt in die zin van de gemeenschappelijke wil om de vrijheid en het welzijn van de mens zwaarwichtig voor ogen te stellen, als iets wat ons echt iets waard is. Alleen een gemeenschap waarin de algemene waarden daadwerkelijk leven en door het merendeel van de bevolking worden gedragen, kan zich lichte straffen veroorloven als blijk van een souvereine genade jegens de misdadiger. Een lichte straf is echter geen recht van de misdadiger, maar slechts genade van de gemeenschap. 
	Onder de huidige omstandigheden – geweld en criminaliteit zijn de laatste decennia aanzienlijk toegenomen in Nederland – acht ik een verzwaring van de strafmaat wenselijk, ja zelfs noodzakelijk als uitdrukking van de gemeenschappelijke wil dat wij de schending van de vrijheid en eerbiedwaardigheid van het mensenleven niet tolereren. We kunnen ons eigenlijk geen souvereine genade meer permitteren, zonder de werkelijkheid van het recht (en daarmee ook de slachtoffers) geweld aan te doen. Er is te veel misdaad om souverein te kunnen zijn jegens de misdadiger. Een verzwaring van de strafmaat herbevestigt dat het ons ernst is met bepaalde rechten (en de daaraan inherente waarden) en dat we ze niet slechts als ‘waardeloze’ holle frasen hanteren. Men lijkt het soms te vergeten, maar ieder recht is altijd ook een plicht. Wanneer een plicht in de vorm van misdaad niet nageleefd wordt, is het onze plicht in de vorm van straffend recht gewelddadige dwang op te leggen, wil het genoemde recht werkelijk zijn. De voor hun misdaad zwaar gestraften dienen bovendien voor iedereen als een afschrikwekkend voorbeeld in welke mate ernst wordt gemaakt met bepaalde waarden.   
	Het is dan ook te simpel om de groeiende roep om zwaardere straffen af te doen als een irrationele opwelling van primitieve wraakinstincten, die daarmee inhumaan is. De toename van geweld, als uiting van een inflatie van de gemeenschappelijke wil tot recht, kan namelijk worden beantwoord door een verzwaring van de straf als een herbevestiging van deze gemeenschappelijke wil tot recht. Het gaat in ieder geval niet aan om de geweldsverschijnselen in onze samenleving weg te wuiven met het argument dat we in Nederland niet te maken hebben met een totalitair regime dat zijn terreur uitoefent op zijn onderdanen en de mensenrechten schendt. Men dient te beseffen dat niet alleen oorlogsmisdaden of martelpraktijken, maar iedere misdaad tegen de persoon een misdaad is tegen de mensenrechten. De relativering van moderne geweldverschijnselen is des te meer misplaatst, wanneer de slachtoffers of grote delen van de bevolking zich niet meer kunnen herkennen in de strafmaat. In dat geval namelijk is de staat zelf voor hen een instituut aan het worden waarvan zij het gevoel hebben dat het geen uitdrukking geeft aan hun wil en kan de mening post vatten dat hun leven voor de staat bijna ‘waardeloos’ is geworden. In woord en geschrift mag dan wel verkondigd worden dat de waarde van het menselijk leven oneindig is, in de objectieve praktijk van het straffen blijkt deze waarde maar zeer beperkt te zijn. 
	Maar ook al straft de staat op gepaste wijze en lijkt er een rechtvaardig rechtssysteem te bestaan, dan nog is dit geen garantie voor een samenleving waarin de burgers werkelijk rechtvaardig met elkaar samenleven en de mensenrechten in ere worden gehouden. De rechtvaardigheid van het rechtssyteem betreft namelijk slechts het formele recht zoals dat in instituties, wetten en rechtspraak gestalte wordt gegeven. Een dergelijk rechtssysteem is weliswaar een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde voor een rechtvaardige samenleving. Men verwart dan de formulering en handhaving van deze rechten door de staatsinstituties met de daad-werkelijkheid van het samenleven van de burgers – de enige werkelijkheid waarin recht en vrijheid concreet zijn en die dus ook meer zegt over hoe het daarmee is gesteld dan een politiek-correcte leus en goede intenties. Ondanks de brave wil en de mooie woorden van de overheid, de politiek of zelfs de massa, kan het geweld van de burgers onderling dermate schrikbarende vormen aannemen dat de vrijheid en waarde van de persoon het nog erger te verduren hebben dan onder sommige totalitaire regimes. Het gewelddadige getto is daar een extreem, maar actueel voorbeeld van. In een dergelijk milieu telt een mensenleven niet zelden even weinig als onder een totalitair regime. Een dergelijk fenomeen wijst ons op de noodzaak om dieper in te gaan op de vraag naar de toename van geweld in onze samleving. 
	
Zinloos geweld als kwaad van onze samenleving
Verzwaring van de strafmaat kan gezien worden als een poging van de gemeenschap om de vrijheid van het gemeenschappelijke leven als zodanig te herbevestigen. Het gevaar bestaat evenwel dat zij die roepen om zwaardere straffen de lichtheid van de Nederlandse strafmaat ook als een ‘oorzaak’ zien van dergelijke misdaden, zodat men meent met zwaardere straffen ook het probleem te kunnen oplossen. Dit laatste is hoogstens in die zin het geval, dat potentiële daders nu langer opgesloten zitten en mogelijke nieuwe daders wellicht wat meer afgeschrikt zullen worden door de straf die hun boven het hoofd hangt. Het is evenwel een misvatting om te denken dat men daarmee de oorzaak van geweld – en dus het probleem in eigenlijke zin – aanpakt. Zowel de misdaad als de straf worden hier wederom abstract opgevat, als iets dat contextloos geschiedt. Men beseft niet dat het om fenomenen gaat die zijn ingebed in het geheel van onze samenleving. 
	In reactie op het fenomeen van het ‘zinloze geweld’ hoor je hoe menigeen zich vertwijfeld afvraagt: ‘In wat voor wereld leven we eigenlijk, dat dit soort dingen gebeurt?’ Daarin geeft men te kennen dat de misdaad niet zomaar door toevallig slechte individuen wordt begaan, maar iets met onze wereld te maken heeft. Geweld als maatschappelijk verschijnsel is inderdaad niet iets dat als een vreemde, buitenaardse macht over ons komt. Evenmin ontspringt het toevallig aan de ziekelijke afwijking van sommigen onder ons, maar het groeit, wordt gevoed en plant zich voort in en door onze wereld. Deze wereld is evenwel iets dat wij in het samenleven gestalte geven. Dit betekent dus grof gezegd dat iedere samenleving het geweld krijgt dat bij haar past. De recente massale demonstraties tegen zinloos geweld zijn dan in wezen protesten van de samenleving tegen zichzelf. Zij geven uiting aan het gevoel van disharmonie tussen ‘ons’ en onze idealen en de werkelijke wereld waarin we te leven hebben. 
	Een soortgelijk gevoel van disharmonie komt naar voren in een column van Vincent Icke in het NRC Handelsblad van  4 januari 2000. Icke ervaart een substantieel deel van zijn werkelijkheid, namelijk de ‘schoften en de rechtsstaat’ als een gevaarlijke bedreiging van zijn leven en vrijheid. Het is natuurlijk Ickes goed recht om zijn mening te ventileren; onze rechtsstaat geeft hem zelfs dat kostbare recht. Zijn column is evenwel bedenkelijk, voorzover hij de neiging heeft om meteen de ‘schuldigen’ aan te wijzen voor wat hem en alle andere burgers overkomt: de schoften en de geperverteerde rechtsstaat. Maar zijn dit gewoon losse feiten waar we nu plotseling tegen aanlopen of hebben deze feiten nog een context en geschiedenis? Immers, hoe komt het dat er zoveel schoften rondlopen? En als onze rechtsstaat werkelijk verrot zou zijn – wat een boude bewering is –, hoe komt dat dan? Abstraheert Icke niet van het geheel waarin deze ‘feiten’ thuishoren?
	Laten we niet vergeten dat de heersende opvattingen over wat goed en slecht is, zoals die leven onder de massa en de politiek, voor een aanzienlijk deel bepalen hoe onze rechtsstaat eruit ziet. Uitgaande van de gedachte dat iedere samenleving het geweld krijgt dat bij haar past, zouden wij ons beter kunnen afvragen wat in onze samenleving tot deze kwaadaardige uitwassen aanleiding geeft. Door het kwaad steeds op ‘de anderen’ of ‘de instituties’ te projecteren schermen we de eigenlijke en daarmee ernstige opgave af om eens kritisch over onszelf – dat wil zeggen het geheel van onze samenleving – na te denken. Toch is dat nu juist wat Icke zou moeten doen. Evenals overigens al die stille demonstranten tegen daden van zinloos geweld, willen ze niet wezenloos een platitude uitspreken en in hun stilte, hoe oprecht en welgemeend ook, slechts aangeven dat ze geen werkelijk antwoord hebben op dit zinloze geweld. Een dergelijke ‘sprakeloze’ verontwaardiging slaat bovendien al snel om in een romantische, melancholische en in het ergste geval zelfvoldane roes, waarin men krachteloos slechts ‘dit nooit meer’ kan zeggen, terwijl er in wezen niets gebeurt en men het eigenlijke probleem niet eens ziet. 
	Reeds de term ‘zinloos geweld’ draagt het gevaar in zich dat dit soort geweld, precies omdat het zinloos is, door ieder weldenkend mens zal worden afgekeurd en dus ook door een normaal mens niet echt kan worden gewild. Voorzover we bovendien geneigd zijn om onze zelfbewuste wil als de autonome oorsprong van ons doen en laten te beschouwen lijkt het of bewustmaking van de zinloosheid van dit geweld ook de eenvoudige remedie daartegen is. In dat teken staan bijvoorbeeld ook de bordjes in uitgaanscentra, waarop wordt gewezen op de waarde van tolerantie. 
Zoals Aristoteles ons al had kunnen leren zal het rendement van deze ‘bewustmakingsprojecten’ bijzonder laag zijn. Volgens de deugdethiek wordt ons doen en laten niet primair bepaald door de kennis waarover wij beschikken, maar juist door de praktijk van het samenleven waarin wij ons bepaalde gewoonten aanwennen. Het zal dus veelal niet een theoretische les ethiek zijn, maar veeleer het voorbeeld van een goede leraar die een leerling anders in het leven doet staan. 
We weten trouwens maar al te goed dat een mens iets kan doen dat indruist tegen de ook voor hem bekende waarden van de gemeenschap. Dat is nu juist karakteristiek voor een misdaad. Sterker nog, het is bekend dat een mens door bijvoorbeeld een hevig verlangen of door woede zelfs iets anders kan doen dan hetgeen hij zelf goed acht en wil; het fenomeen van de onbeheerstheid is daarvan een sprekend voorbeeld. Het volle wezen van de mens valt namelijk geenszins samen met zijn bewuste en goede wil. Ook Freud en Jung hebben laten zien dat in hetgeen wij bewust willen en doen motieven kunnen meespelen waarvan wij ons als zodanig niet bewust zijn. En als we de bewuste wil al centraal willen stellen voor het menselijk handelen, dan is nog duidelijk dat de goede inhoud daarvan, alsook de mogelijkheid zich beheerst daaraan te houden, niet los gemaakt kan worden van de opvoeding en levensgeschiedenis van degene die handelt. Bovendien, ons eigen ‘normale’ handelen als uiting van de gewone, gangbare levenswijze is doortrokken van bewuste en onbewuste waarden en waarderingen waarvan althans de meesten van ons de precieze betekenis niet weten en die ons gewoon zijn bijgebracht door onze opvoeders (waartoe natuurlijk de gehele maatschappij behoort). 
	De gedachte dat we louter door middel van bewustmaking – en daartoe reken ik zeker ook ethieklessen op scholen – een fenomeen als zinloos geweld aan kunnen pakken, berust dus op een naïef mensbeeld, waarin wordt geabstraheerd van de complexe achtergrond van waaruit het menselijk gedrag moet worden begrepen. De feitelijke samenleving is altijd ook deel van die achtergrond, niet alleen doordat zij mede bepalend is voor de leefwereld van de burgers, maar ook doordat de samenleving zelf tot bepaalde levenswijzen oproept en de wereld daarnaar inricht. Niet zelden worden die levenswijzen schijnbaar wetenschappelijk, maar in wezen ideologisch gesanctioneerd door een leger aan ‘deskundigen’. 
	Zolang we niet bereid zijn om de gewelddadige manifestaties van onze samenleving in verband te brengen met de aard van onze samenleving zelf blijft iedere stille mars of roep om zwaardere straffen gratuit. Alleen maar zwaardere straffen instellen als antwoord op dit probleem getuigt van de gemakzuchtige kortzichtigheid van de ‘fatsoenlijke’, heersende klasse die het mede door de maatschappij zelf voortgebrachte uitschot ‘offert’ als zondebok voor het kwaad dat in de samenleving als geheel schuilt. Als zodanig is een dergelijke maatregel, ook al is zij niet als zodanig bedoeld, zelf een manifestatie van kwaadaardigheid, waarbij het ogenschijnlijk fatsoenlijke deel van de samenleving niet bereid is de hand in eigen boezem te steken. Maar om dit te kunnen doen, is het in de eerste plaats vereist dat men zich serieus gaat afvragen wat de mens eigenlijk voor wezen is dat hij in staat is tot dergelijke gewelddadigheden. Wat is de mens eigenlijk voor wezen dat hij ook kwaad-aardig kan worden? 
	Met het wegvallen van het christendom als maatgevend kader voor onze wereld en ons leven lijkt ook het fenomeen van het kwaad te zijn ‘afgeschaft’. Met name vanaf de jaren zestig is er een tendens in onze samenleving zichtbaar waarin het kwaad hoogstens nog wordt geprojecteerd in het systeem (communisme, fascisme of kapitalisme) of in demonische individuen (Stalin, Hitler of Milosevic), van de ‘gewone man’ zelf wordt het kwaad verre gehouden. In deze tendens zien we een terugkeer naar een soort Rousseauiaans idyllisch mensbeeld, waarbij men meent dat de corrigerende dwang van gezin en maatschappij tot een minimum moet worden ingeperkt en het echte geluk van de mens ligt in de volle zelfontplooiing van zijn individuele, natuurlijke aanleg. Dit idyllische mensbeeld getuigt van een uiterst naïeve en daarmee gevaarlijke levensopvatting, waarin te weinig wordt onderkend dat ook het kwaad in deze aanleg besloten ligt. 
	Werd in de Griekse en zeker ook christelijke traditie het fenomeen van het kwaad ruimschoots onderkend, nu worden wij precies door de afwezigheid van een realistisch begrip van het menselijk leven en het kwaad onbewust door dit kwaad bezeten. Wat deze geestelijke traditie ons in ieder geval al kan leren is dat de mogelijkheid van het kwaad niet louter in het systeem of de ander schuilt, maar altijd ook wezenlijk in onszelf, ook al weten we het niet. Het kwaad kan dus ook niet zomaar worden afgeschaft of opgelost, het is een aspect van het menselijk leven als zodanig, waarmee we te leven hebben en in het reine moeten zien te komen. Een samenleving die van geen kwaad wil weten is derhalve een samenleving die aan het kwaad ten prooi valt. Dat geldt evengoed voor een totalitair communistische als voor een sociaal democratische heilstaat. 
	Nu de idylle van onze heilstaat langzaam tanende is en we worden geconfronteerd met vormen van geweld en sociale desintegratie waar we niet op bedacht waren, is het zaak om bij onszelf te rade te gaan. Want geven dergelijke verschijnselen niet aan dat we in onze samenleving iets over het hoofd hebben gezien, dat we niet helemaal de consequenties hebben overzien van de dingen die we in gang hebben gezet, de hervormingen die we hebben doorgevoerd, de grenzen die we hebben opengegooid, de taboes die we hebben doorbroken, de traditionele waarden die we vaarwel hebben gezegd? Begint niet langzaam de overmoed aan het licht te komen waarmee we onze eigen nieuwe inzichten als de hoogste waarheid hebben verkondigd, met voorbijgaan aan de wijsheid die de menselijke cultuur in duizenden jaren had opgedaan? Het lijkt erop dat we ons hebben vergist in wie we zijn en dat, juist in en door deze onwetendheid omtrent onszelf, de schaduw van ons wezen zich ontpopt. Zo zijn wij wellicht ‘onbewust schuldig’ aan hetgeen zich nu als een noodlot aan ons voordoet. De pragmatische organisatie van de moderne wereld lijkt namelijk door ‘iets’ in het menselijk leven zelf te worden gedesorganiseerd: een macht die zich onder meer manifesteert in misdaad en geweld.

Het ethos van onze samenleving	
De aard van een samenleving kunnen we haar ethos noemen, de gewone wijze van leven, die zich uitdrukt in een bepaalde leefwereld en een daaraan gerelateerde houding waarin we met mensen en dingen omgaan. Dit ethos valt overigens niet eenvoudigweg samen met dat wat wij bewust willen als wijze van leven. Het bewustzijn van de eigen levenswijze stemt niet noodzakelijk overeen met wat die levenswijze daadwerkelijk inhoudt en teweegbrengt. Oftewel, dat wat onze samenleving bewust wil als haar levensideaal brengt mogelijk een ethos tot stand waarin wij geconfronteerd worden met iets waar we niet op bedacht zijn en wat we niet willen, zoals misdaad en geweld. De kritische bezinning op onszelf impliceert dus in ieder geval een kritische bezinning op het levensideaal dat bepalend is voor onze levenswijze en de wereld die dat met zich meebrengt. 
	Nu de feitelijke onrechtvaardigheid toeneemt in onze leefwereld moeten we onszelf allereerst een simpele vraag stellen: hebben wij onszelf dan werkelijk toegelegd op rechtvaardigheid? Let wel, we hebben het hier uitdrukkelijk niet meer over instituten of strafmaten, maar over rechtvaardigheid als een levenswijze, het rechtvaardig-zijn. Hoe goed immers een staatssysteem of ideologie op papier ook mag lijken, het systeem is slechts werkelijk in en door het handelen van individuen, het bestaat alleen daadwerkelijk als voltrokken daad van individuen. Wanneer die individuen slecht zijn, dan is de werkelijkheid van dit systeem ook slecht, zoals bijvoorbeeld een corrupte samenleving demonstreert. Dus nogmaals: is rechtvaardigheid als levenswijze het ideaal van ons moderne leven? Als we daarop bevestigend menen te moeten antwoorden, is dan de concrete werkelijkheid niet het levende bewijs dat we ons misschien ten dele vergissen in ons begrip van daadwerkelijke rechtvaardigheid?  
	Bij Aristoteles is de deugd van de rechtvaardigheid de ‘volkomen deugd’, dat wil zeggen een levenswijze waarin alle ethische deugden zijn verenigd en uitdrukkelijk in verhouding zijn gebracht tot het recht van anderen. Die ‘anderen’ zijn dan geen abstracte personen die om het even waar op de wereld wonen, maar het zijn de medemensen met wie je feitelijk van doen hebt en met wie je veelal een bepaalde geschiedenis deelt. Aristoteles begrijpt het menselijk geluk als het ideaal waarnaar ieder mens van nature streeft. Het ware geluk ligt voor de mens niet in onmiddellijk genot of rijkdom en uiterlijke goederen, maar in een goede levenswijze, namelijk in de uitoefening van deze volkomen deugd (rechtvaardigheid) in een leven dat tot volle wasdom is gekomen. Dat rechtvaardigheid voor Aristoteles de volkomen deugd is betekent dus dat het geluk van de mens, oftewel diens hoogste zelfontplooiing, bestaat in het tegelijk tot zijn recht laten komen van de feitelijke medemensen te midden van wie je leeft. Zo wordt de mens door Aristoteles wezenlijk begrepen als een gemeenschapswezen die pas als een verantwoordelijk burger van een stadstaat rechtvaardig en dus gelukkig kan leven. 
	Wie in het feitelijke leven van alledag om zich heen kijkt, kan maar moeilijk tot de conclusie komen dat wij ons werkelijk inspannen om deze levenswijze van rechtvaardigheid gestalte te geven. Dag in dag uit worden we op televisie overspoeld met gewelddadige films, floreert de gangsta-rap en wordt bijvoorbeeld het sadomasochisme als een bestanddeel van de moderne seksualiteit aangeprezen. Wat zoekt de moderne mens eigenlijk in dergelijke prikkelingen en wat doen ze met zijn leven? Heeft de enorme zucht naar deze prikkelingen iets te maken met de genoemde toename van misdaad en geweld? 
	In een eerste poging deze vragen te beantwoorden, zullen we niet ingaan op allerlei ethische, psychologische, sociologische of antropologische theoriën die over dit onderwerp bestaan. In plaats daarvan proberen we de innerlijke logica aan het licht te brengen van een aantal dominante meningen die momenteel in omloop zijn. We zullen dus niet een bepaalde theoretische opvatting van een politieke groepering of ideologie uiteenzetten, maar veeleer een bepaalde samenhang schetsen van noties en fenomenen die we kennen uit het moderne politieke en maatschappelijke leven. Met het schetsen van deze innerlijke logica is overigens geen uitputtend antwoord gegeven op de bovengenoemde vragen, wel zal daardoor de context van misdaad en geweld duidelijker worden. We zullen deze innerlijke logica eerst kort en tentatief uiteenzetten, om haar vervolgens nader te concretiseren. 
	Om te beginnen kan men het recht op de bovengenoemde prikkelingen en verstrooiingen uitleggen in termen van behoeftebevrediging van de vrije persoon. Inderdaad, wanneer we eenmaal het recht van de vrije persoon absoluut stellen, dan mag deze persoon, mits hij de vrijheid van anderen respecteert, zijn behoeften bevredigen zoals hij dat wil. We stuiten hier op de ‘dunne moraal’ van het leven en laten leven. De mens is hier naar de vorm van zijn wil, namelijk als persoon, vrij. De inhoud van zijn wil is echter onbepaald en wordt slechts negatief afgegrensd door de vrijheid van andere personen. Het lijkt dus ook niet zozeer de rechtvaardigheid te zijn, alswel de vrijheid van de individuele persoon met zijn particuliere behoeften en verlangens, die wij dan als levensideaal propageren.
	 Wat gebeurt er echter met een mens wanneer we deze formele vrijheid van het individu met zijn onuitputtelijke behoeftes en verlangens absoluut stellen? De inhoud van de vrije wil komt dan vanzelf in de onmiddellijke beleving van zijn eigen genot te liggen; iemand doet dan zogezegd primair zoveel mogelijk waar hijzelf zin in heeft. Maar als eenmaal de vrijheid van het individu absoluut is gesteld, dat overeenkomstig het principe van de markteconomie zijn maximale behoeftebevrediging nastreeft en zichzelf in de onmiddellijke beleving van zijn gevoel als hoogste maatstaf voor zijn leven opvat, mag het niet verwonderlijk heten dat de mens gaat leven alsof de wereld er voor hem is, zoals vaak in de reclame wordt gesuggereerd. De wereld is er ogenschijnlijk om door ‘jou’ te worden geconsumeerd en ‘jou’ een goede tijd te geven. En zodra de solipsistische gevoelsbeleving van het individu centraal staat en de wereld daartoe gebruikt wordt, is het recht van de medemens niet meer wezenlijk. 
	De formele wil tot de absolute vrijheid van het individu mondt zo uit in een levenswijze (ethos) die zelf de sfeer uit het oog verliest waarbinnen deze vrijheid werkelijk wordt gewaarborgd, namelijk de gemeenschap met haar zeden en gewoonten. Gaandeweg slijten de gedeelde symbolen, rituelen en omgangsvormen (ook al is het maar de groet) waarin we elkaar tot ons recht laten komen en een gemeenschap gestalte krijgt, zodat we ook in ons handelen meer werkelijk gemeenschapszin uitdragen. Wordt dit principe radicaal doorgevoerd, dan ontstaat er een levenshouding waarin de feitelijke omgeving haar eigen recht en wezenlijkheid verliest en slechts nog wordt beoordeeld op de mogelijke genotsimpuls die zij iemand kan verschaffen. Een dergelijk levenshouding kan er toe leiden dat men anderen alleen nog maar gebruikt en misbruikt voor de eigen doelen of men er zelfs een kick van krijgt hen te kwetsen en te bruuskeren. Nog verder doorgeslagen kan zij er uiteindelijk toe leiden dat een ieder die op wat voor manier dan ook in de weg staat, al dan niet met geweld, het veld moet ruimen.
	 Een dergelijke verabsolutering van de individuele vrijheid draagt dus het gevaar in zich dat zij leidt tot een levenswijze die in wezen asociaal is. Wanneer deze radicale individualisering overal om zich heen grijpt, desintegreert de gemeenschap die de voorwaarde is voor iemands werkelijke vrijheid. In het ontstaan van levenssferen waarin het gemeenschapsgevoel verdwenen is, wordt ook het recht – als uitdrukking van de algemene wil van een gemeenschap – abstract: iets dat niet meer werkelijk geleefd wordt, maar nog slechts als een juridische ‘spelregel’ bestaat. De staat, als de instantie waarin de eenheid van de gemeenschap is geïnstitutionaliseerd, degradeert dan tot een van de spelers in het maatschappelijk verkeer. Wanneer iemand dus zou stellen dat er met onze ‘moderne moraal’ niets mis is, maar alleen de individualisering zich verder doorzet, dan ontgaat hem de logica daarvan, namelijk dat deze individualisering tendeert naar een asociale samenleving, een ethos dat zich onder andere manifesteert in geweld. 

De multiculturele samenleving, cultuurverlies en het ontstaan van gepeupel
Het fenomeen van de desintegratie van een gemeenschap relativeert de hierboven gegeven analyse van de straf als een zelfbepaling van de misdadiger. Wanneer iemand namelijk in een milieu opgroeit waarin zoiets als ‘de gemeenschap’ geen enkele betekenis meer heeft en hij wellicht geen enkel besef meer heeft van de waarde van medemensen, zodat ook misdaad en straf schimmige noties zijn geworden waarvan hij niet meer de betekenis kent, dan weet hij in zekere zin niet meer wat hij aan het doen is met zijn misdaad. Hij is getekend door zijn milieu, een milieu dat we in de lijn van Hegel het ‘gepeupel’ willen noemen.
	De term ‘gepeupel’ staat hier overigens niet zomaar voor het armlastige deel van de samenleving; armoede op zich maakt iemand nog niet tot gepeupel. De term betreft primair het maatschappelijk milieu waarin deugden als rechtschapenheid, gemeenschapszin, eergevoel (in o.a. arbeid en zelfstandige kostwinning) en verantwoordelijkheidsbesef teloor zijn gegaan. De levenswijze van het gepeupel kan inderdaad het gevolg zijn van grote armoede en uitbuiting, maar dit is niet noodzakelijk het geval. Bovendien, ook rijkdom kent zijn eigen gepeupel. Het ontstaan van gepeupel is veeleer inherent aan cultuurverlies. Met cultuur wordt dan niet bedoeld het gemiddeld aantal concert–, museum– of theaterbezoeken per Nederlands staatsburger, maar een beschaving die zorgt voor de zedelijke ontwikkeling van haar burgers, zodat deze zich lid weten van een gemeenschap en hun leven mede daarop afstemmen. 
	In de verabsolutering van de individuele vrijheid van de persoon met zijn eindeloze behoeften en verlangens kweekt onze samenleving cultuurloos gepeupel dat zich asociaal en gewelddadig manifesteert. Een voor vele mensen in het oog springende vorm van gepeupel manifesteert zich in bepaalde wijken van grote steden waar veelal allochtone jongeren zich schuldig maken aan verschillende vormen van criminaliteit. Het gepeupel kent evenwel vele gezichten en komt voor onder jong en oud, arm en rijk, allochtoon en autochtoon. Nu valt inderdaad niet te ontkennen dat de toename van misdaad en geweld in onze samenleving voor een aanzienlijk deel voor rekening komt van jongeren uit bepaalde allochtone bevolkingsgroepen: een triest en verontrustend fenomeen waaruit mede de moeizame integratie van deze bevolkingsgroepen blijkt. Toch is het laatstelijk veel besproken ‘drama van de multiculturele samenleving’ mijns inziens slechts één aspect is van het eigenlijke drama dat zich in Nederland en het Westen voltrekt, namelijk het drama van het cultuurverlies. De samenhang tussen beide drama’s is in wezen eenvoudig: een samenleving die door haar cultuurverlies zelf desintegreert kan moeilijk de voorwaarden scheppen voor integratie van allochtone bevolkingsgroepen. 
	Culturele integratie vergt een oriëntatie op symbolen, gewoonten en omgangsvormen waarin de leden van een gemeenschap elkaar herkennen en erkennen en het gemeenschapsleven wordt bewaard. Precies dit laatste is een schaars goed aan het worden in een wereld die hoofdzakelijk het recht van het individu belijdt. Men spreekt in verband met ontspoorde allochtone jongeren nogal eens over ontworteling; het verlies aan binding met een gemeenschap en traditie die hen richting geeft. Men beseft nog onvoldoende dat de idee van het absoluut vrije individu dat zijn vrijheid ontplooit in de maximale exploitatie van zijn gevoelsbeleving zelf al ontworteld is. Het individu heeft dan immers geen hogere instantie voor de inrichting van zijn leven dan zichzelf met zijn eigen subjectieve gevoelens en verlangens. Een dergelijke individualisering kan uitlopen op een levensgevoel waarin iemand door niets in de wereld meer wezenlijk gebonden wordt; dat betekent tevens dat hij dus ook nergens meer thuishoort, oftewel ontworteld is. 
	Het verleidelijke principe van het absoluut vrije individu sijpelt gaandeweg – via scholing, media, werkssfeer en dergelijke – door in de levenswijze van allochtone bevolkingssgroepen die mede daardoor uit balans gebracht kunnen worden. Het is dan ook een irreële gedachte om te menen dat in onze samenleving vele culturen kunnen ‘bloeien’, omdat wij geen bepaalde ideologie of religie uitdragen. De aan de moderne mens opgedragen eis om als vrij individu het onderste uit de kan te halen en primair je eigen zin volgend jezelf toe te leggen op maximale behoeftebevrediging is veeleer een uitgesproken machtige en totalitaire ideologie die zich op alle levensgebieden doet gelden. Zij ondermijnt ook de traditionele levenswijze van allochtone bevolkingsgroepen, die immers in een wereld komen te wonen waarin dit bodemloze principe wordt uitgedragen. 
	Een van de mogelijke reacties daarop is natuurlijk etnisch en religieus fundamentalisme, waarin reactionair wordt teruggegrepen op bepaalde gewoonten en waarden die met een traditionele (geloofs)cultuur zijn gegeven. Een dergelijke houding kan integratie binnen de Nederlandse gemeenschap ernstig in de weg staan, zeker waar men zich blijft oriënteren op het land van herkomst en de taal van de eigen groep. In combinatie met een drang tot compensatie voor de gefnuikte trots die vaak samengaat met immigratie, kan zij leiden tot een meer of minder expliciete vijandschap jegens het gastland dat een bedreiging vormt voor de eigen leefwijze, de culturele identiteit en het zelfrespect. Een daaraan tegengestelde reactie of beter tegengesteld gevolg is het ontstaan van ontwortelde milieus, waarin de allochtoon zijn culturele identificatie kwijtraakt. Is deze ontworteling eenmaal ingetreden en de gemeenschapszin van de eerste, tweede of derde generatie immigrant ten prooi gevallen aan het individualisme dat zich onder cultuurloos ‘gepeupel’ breedmaakt en soms zelfs verschillende etnische vormen heeft (zoals in delen van de hiphop-cultuur tevoorschijnkomt), dan is de stap naar misdaad een kleine, zeker waar scholing mislukt en maatschappelijke integratie uitblijft. 
	Het ontstaan van al dan niet etnische criminele milieus, als specifieke voorbeelden van gepeupel, vormt natuurlijk niet alleen een gevaar voor allochtone jongeren, maar evenzeer voor autochtone jongeren die de weg zijn kwijt geraakt. Door het ontstaan van dergelijke criminele leefmilieus raakt de zin van rechtspraak eveneens getransformeerd. De straf van de misdadiger heeft hier niet meer de vorm van een zelfbepaling – omdat hij willens en wetens een misdaad heeft gepleegd waarvoor hij volledig zelf schuldig is – maar de straf wordt opgelegd aan iemand omdat hij is ‘besmet’: het milieu waarin hij is opgegroeid en dat zich in hem heeft genesteld, is slecht en wordt gestraft. De straf heeft hier geen verzoenende werking meer, even min is zij een catharsis; de eigen zuivering blijft uit, omdat het bezoedelende kwaad als zodanig niet eens onderkend is. Een oorspronkelijk motief van het kwaad – de totalitaire isolatie van zichzelf binnen de gemeenschap – is nu zo diepgeworteld en zelfs in de eigen leefwereld zo allesoverheersend geworden, dat de misdadiger geen echt besef meer heeft van de eigenlijke betekenis van zijn daad. Hij kent namelijk geen gemeenschapszin meer, hoogstens één binnen zijn eigen clan of kring, zodat hem ook de hoogmoed van zijn eigen isolatie ontgaat. De strijd tegen misdaad en geweld, zeker waar deze zich clanmatig organiseren, krijgt zo het karakter van een oorlog, waarin de uitgangspunten van het moderne subjectieve recht tekortschieten. Deze oorlog kan niet gewonnen worden, zolang de samenleving niet beseft dat haar eigen ideaal mede deze vorm van desintegratie teweegbrengt. 

Nadere concretisering van ons ethos in de richting van zinloos geweld
Het gaat hier natuurlijk niet om een gebeuren dat zich van de een op andere dag voltrekt. Wanneer we het hebben over veranderingen in het ethos van een samenleving dan gaat het om een proces dat decennia, ja zelfs eeuwenlang kan duren en dat zich in de opeenvolging van generaties kan voltrekt. Wat zich in de jaren zestig voordeed als een onschuldig en idyllisch ideaal van de vrije individualiteit die zich zonder dwang van het systeem zou moeten ontplooien (een ideaal dat op zijn beurt weer een lange geschiedenis heeft) laat nu haar andere gezicht zien. We zullen dit gezicht hieronder nog wat verder in vullen en de samenhang met het fenomeen van zinloos geweld proberen zichtbaar te maken.  
Het vrije individu uit de zestiger jaren is gaandeweg een calculerende consument geworden die de maat van zijn handelingen primair legt in zijn individuele welzijn, dat in termen van maximale behoeftenbevrediging wordt opgevat. Het moderne socialisme en liberalisme hebben zelfs een neo-liberaal verstandshuwelijk gesloten, dat draait om de behoeften van het vrije individu in de ‘staten- en grenzenloze’ vrije markt, een markt die in haar totaal-flexibilisering even ontworteld dreigt te raken als de vrije persoon zelf. Zouden de moderne socialisten ook maar enige kennis van hun klassiekers hebben, dan zouden zij beseffen dat daarmee de macht van wat vroeger ‘het kapitaal’ heette ongebreidelde vormen aan kan nemen, ofschoon het dan niet meer gaat om een macht die gebonden is aan een traditionele heer- en knechtschapverhouding. 
	Zoals namelijk al van oudsher bekend is – en ook uitvoerig door Hegel en Marx is gethematiseerd – worden de menselijke behoeften mede door de maatschappij zelf vormgegeven en voortgedreven; geen enkele menselijke behoefte is natuurlijk, maar getransformeerd of zelfs geschapen door het samenleven. Niet alleen ben ik op anderen aangewezen voor het bevredigen van mijn behoeften, ik doe hen ook na. Zelfs de behoefte zich te onderscheiden van anderen wordt door de markt opgenomen in de vorm van een schier eindeloze differentiëring van aangeboden goederen die het individu het gevoel moeten geven dat hij toch zijn strikt eigen behoeften bevredigt. Ondertussen worden zijn behoeften zelf gemanipuleerd en geëxploiteerd door de marktmechanismen waarin hij is opgenomen en die hem de belofte van geluk influisteren. 
	Het meest openlijk uit zich deze massale en onophoudelijke behoeftecreatie en -exploitatie in het fenomeen van de alom tegenwoordige reclame, die ons overal in de rol van consument dwingt en ons in de ban brengt van talloze behoeften. Wat we hierboven over besmettelijke karakter van een crimineel milieu opmerkten, geldt evenzeer voor onze alledaagse realiteit zoals die zich op straat, in scholen, op ons werk, op televisie, op internet en dergelijke aan ons opdringt. We leven in een wereld die ons voortdurend op de eindeloosheid, maar daarmee ook mateloosheid van onze behoeften aanspreekt. Vrijwel alle denkbare menselijke behoeften, hoe bizar ook, worden door de markt opgezweept, of het nu legale zijn, zoals bunjeejumpen, of illegale, zoals kinderporno. De suggestie die in de moderne markt wordt gewekt, is dat we in deze behoeftebevrediging als zodanig ten volle onszelf zijn. In waarheid echter verliest het individu zichzelf nu juist aan de sferische krachten waarin hij bevangen is; krachten die voelbaar worden wanneer men in staat is eenmaal onbevangen om zich heen te kijken. 
	Dat de mens niettemin meent in deze tomeloze behoeftebevrediging bij uitstek zichzelf te zijn en zich te hebben bevrijd van alle restricties die ‘het systeem’ hem als individu zou opleggen komt onder andere door het feit dat hij in deze bevrediging een uitdrukkelijk zelfgevoel heeft, hijzelf is het immers die geniet. De geïndividualiseerde behoeftebevrediging tendeert dan ook naar een belevingssolipsisme waarin de wereld alleen maar van belang is, wanneer zij iets te beleven geeft. Een huwelijk kan dan bijvoorbeeld worden verbroken, omdat één van de echtelieden er ‘geen zin’ meer in heeft en alles wat saai is gaan vinden. Hoewel het misschien vervelend is voor de kinderen, meent hij (als autonoom persoon) wel degelijk dat een scheiding zijn goed recht is – een mens leeft immers maar één keer en je moet er wel het maximum uithalen. De calculerende burger die op zijn eigen welzijn uit is heeft er wellicht ook niet meer zo’n moeite mee om de miljoenen die hij mede dankzij de Nederlandse samenleving heeft verdiend buiten de handen van de fiscus te houden. Wordt hij nog wat cynischer, dan calculeert hij misschien zelfs het risico van een cocaïnetransport in en is hij zelfs bereid een paar jaartjes te zitten voor de rijkdom die hem daarna wacht. 
Het kwaadaardige gezicht van deze solipsistische behoeftebevrediging komt nog pregnanter naar voren, wanneer de dionysische roes van het zelfgevoel de overhand krijgt en het individu niet meer in de stemming is om te calculeren. De roes van de solipsistische beleving uit zich dan bijvoorbeeld in sensationele kicks, trips, drankmisbruik of verslavingen die zich echter in hun chaotische en destructieve gedaante ook kunnen uiten als geweld, ja bij uitstek als ‘zinloos geweld’, precies omdat er niet meer gecalculeerd wordt. 
	Zinloos geweld is het soort geweld dat opkomt wanneer de schijnvrijheid van de individuele beleving centraal wordt gesteld; het is inderdaad geweld dat redeloos is, precies ook omdat de rede niet meer het gecultiveerde element is van ons bestaan (waarmee overigens geenszins is gezegd dat het antwoord op het kwaad zou liggen in de cultivering van de rede alleen). De structuur van een solipsistische levensstijl waarin puur het eigen genot centraal komt te staan en de bedachtzame aandacht voor de werkelijkheid wegvalt, is van dien aard dat iemand in plaats van zijn individuele vrijheid nu juist het niet zelf gekozen noodlot over zich heen krijgt. Iemand denkt in zijn lust het leven te kiezen, maar hij grijpt de dood, zoals ook Goethe’s Faust overkwam. Het ‘zelf’ dat wordt ontplooit blijkt namelijk het zelf te zijn dat zichzelf verliest in zijn verblindende lust en zo met zichzelf als zijn eigen noodlot geconfronteerd wordt. Hoe vaak zien we niet dat daders van zinloos geweld in hun roesachtige misdaad in wezen zichzelf kwijt waren? Vervolgens komen deze solipsistische geweldplegers met de volle werkelijkheid van het leven in aanraking, een werkelijkheid waarvan het strafrecht nog steeds deel uitmaakt. 
	In de verschillende vormen van verslaving en andere neurosen wordt de onvrijheid van het individu voelbaar jegens de krachten die in hem werken. Het domein van de narcotische roes kan de schuilplaats worden waarin het individu wegvlucht uit de beklemmende leegte van zijn wereld, de trauma’s uit zijn jeugd en de verschillende frustraties uit zijn verdere leven. Die narcotische roes kan evenwel ook de plaats worden waar deze frustraties en trauma’s losbreken. Juist in een wereld waarin alles leuk moet zijn en het kind vanaf zijn geboorte de indruk wordt gegeven dat de wereld er is voor hem, is geen plaats meer voor de negatieve kanten van het bestaan: het zware, het trage, het moeizame, de pijn, de ziekte, de tegenslagen, de dood enzovoort. Toch is de omgang met deze negativiteit van het leven een opgave waarvoor ieder mens en iedere generatie opnieuw wordt gesteld. We lijken ons momenteel niet erg om deze opgave te bekommeren. Zelfs een tragedie wordt gepresenteerd alsof ze ‘leuk’ zou moeten zijn, terwijl het er juist om zou moeten gaan de mens uit deze zelfvoldane lichtzinnigheid te halen. Onze opgeleukte onderwijsinstellingen gaan eveneens gebukt onder de terreur van de ondraaglijke lichtheid van het bestaan. De reclame en commercie doen bijna per definitie alsof er in het leven geen vuiltje aan de lucht is: “Als er dan toch iets ergs gebeurt, zorg dan gewoon dat je een goede verzekering hebt geregeld en natuurlijk een kop koffie voor bij de crematie.” In de lijn van het reclame leven wordt hét product van de toekomst vermoedelijk ‘entertainment’, oftewel belevingsproductie.
	De verleidelijke schijnwereld zoals die de moderne mens dagelijks wordt voorgetoverd, maakt evenwel de kans op frustraties, woede en neurotische fixaties alleen maar groter. Het is niet voor niets dat menig kansloze jongere verleid wordt door de respect afdwingende, in weelde en luxe levende icoon, zoals die in videoclips wordt afgebeeld. Zoals ook aan talloze moderne films duidelijk kan worden gemaakt heeft de figuur van de misdadiger zelfs een eigenaardig soort cultstatus gekregen: voorzover hij radicaal de individuele vrijheid belichaamt is hij een prikkelende uitvergroting van onze eigen onconventionele uniciteit, waarin we als Übermenschen rondparaderen op de aardbol. Deze droomgestalte lijkt veeleer een compensatie te zijn voor de diepe frustratie waarmee menigeen te leven heeft, namelijk: niets te betekenen hebben, juist geen respect krijgen.
	Er is in de hedendaagse, met name commerciële media, weinig serieuze aandacht voor de negatieve zijde van het menselijk bestaan; alles moet even licht en lollig zijn en schuldig moet je je al helemaal niet voelen, want dat is een inproductief gevoel. De enige verhouding die wij jegens het negatieve soms nog lijken te hebben is (veelal politiek correcte en gemanipuleerde) sentimentaliteit: televisie-tranen bij All you need is love of bij een nationale hulpactie waar iedereen een warm gevoel van krijgt. Een dergelijke ontwikkeling impliceert evenwel de verwaarlozing van een wezenlijk aspect van het leven, namelijk de feitelijke eindigheid ervan. Maar in de miskenning van de negatieve zijde van de eindigheid wordt de vatbaarheid ervoor alleen maar groter, terwijl men steeds minder goed in staat is ermee om te gaan. Een verdringing van het negatieve, via de roes van drugs, films of pretparken is geen oplossing, de mens komt er niet door met zichzelf in het reine. Het negatieve blijft het leven nu veeleer onbewust doortrekken en kan juist, in bijvoorbeeld een dionysisch narcotische roes of plotse woede, zijn kwaadaardige gezicht laten zien; bij uitstek dus als dissociatie.
	De bovengeschetse levenswijze komt op als gevolg van een ideologie van de individualiteit in termen van de vrije eigen gevoelsbeleving. Zelfs de uitgesproken gemeenschappelijke sferen van gezin en school hebben de neiging om de individuele gevoelsbeleving van het kind centraal te stellen. Ook de volwassenen bieden de jeugd vaak geen ander ideaal dan deze roesachtige behoeftebevrediging. Sterker nog, de levensstijl van de adolescent is impliciet ook het ideaal van de skeelerende en fitnessende veertiger in trainingsbroek, gefacelift en wel, met geblondeerd haar en een nieuwe vriendin. Hij is een lid van the Sibling Society, zoals Robert Bly het in zijn gelijknamige boek noemt, een samenleving van adolescenten waar de verticale verhoudingen vervangen zijn door horizontale (waarin iedereen volstrekt gelijkwaardig is), of alleen nog maar voortleven als machtsverhoudingen tussen personen. Het gaandeweg verdwijnen van de verticale verhoudingen tussen mensen manifesteert zich onder meer in het wegvallen van de vader en moeder, de leraar en de meester als voorbeelden van opvoeders die een mate van eerzame volwassenheid en volleerdheid uitstralen. In het Studiehuis heeft de leraar moedwillig de naam en de rol opgedrongen gekregen van ‘leerprocesbegeleider’ voor het zelfstandig leerproces van de leerling, dat op zijn eigen ‘beleving’ moet zijn toegesneden. 
	De logica achter dit proces is niet moeilijk in te zien. Waar immers de vrijheid van de individuele beleving centraal komt te staan is niet een bepaald moeizaam te verwerven deugd het menselijk ideaal van leven. Eerzame volwassenheid en volleerdheid zijn dan ook op zichzelf geen echt inhoudsvolle begrippen meer, ze worden hopeloos ouderwets gevonden. Dat betekent echter niet dat ze niets te betekenen hebben in het menselijk leven. In tegendeel, hun afwezigheid heeft juist fundamentele gevolgen voor het menselijk ethos. Ze impliceren namelijk een wezenlijke richtingloosheid in de levensgang tussen geboorte en dood: er zijn namelijk nauwelijks nastrevenswaardige voorbeelden van volwassenwording, laat staan oudwording. De jeugd wordt zo al geruime tijd massaal op zichzelf teruggeworpen, daarin ‘geholpen’ door de commerciële popcultuur. Vele volwassenen hebben er nauwelijks meer een idee van wat het is om qua levenshouding volwassen te zijn, laat staan dat men vindt dat een dergelijke houding werkelijk iets nastrevenswaardigs is. Ironisch genoeg zien we vaker het omgekeerde: een haast hysterisch aandoende verheerlijking van het onschuldige kleine kind (dat zo lekker eigenwijs is). Volwassenheid blijft zo eveneens iets abstracts, iets dat alleen nog maar door een leeftijd lijkt te kunnen worden uitgedrukt. 
	Het is mede deze afwezigheid van een nastrevenswaardige realiteit van volwassenheid en deugd die de richting- en radeloze aggressie van vele jongeren begrijpelijker maakt. Er is geen menselijke maat aanwezig, geen inspirerend voorbeeld dat richting geeft aan het verlangen om groot te worden. De iconen voor een aanzienlijk deel van de jeugd worden zo kinderlijke, sceptische, boze, zelfgenoegzame en nihilistische individuen, zoals de alom bekende en nagebootste Beavis and Butthead. Daarnaast zien we hoe deze destructieve en soms zelfs depressieve aggressie zich uit in de voorliefde voor geweldfilms en verschillende vormen van popmuziek, van death-metal tot gangsta rap. Een andere tendens is het neurotische verlangen naar de roes, zoals die zich in het overmatig alcohol- en drugsgebruik manifesteert, maar ook in bijvoorbeeld de house– en trance–muziek of in het verveelde tv-kijken en spelen met (gewelddadige) computerspelletjes.  
	De groei van het geweld onder de jeugd vindt mijns inziens mede zijn grond in de bovengeschetste levenswijze, een levenswijze die ook door de volwassenen zelf wordt geschapen en geëxploiteerd. Dat vele volwassenen niet de hand in eigen boezem steken en zich niet lijken te realiseren dat het geweld waarmee ze geconfronteerd worden onder meer het resultaat is van een beweging die zij zelf in gang hebben gezet, is helaas een feit. Dan heb ik het zeker niet alleen over onze consumptiemaatschappij: ofschoon al lang bekend is dat vele jeugdige delinquenten uit gebroken of anderszins ontwrichte gezinnen stammen – en dit dus een factor is die mede kan leiden tot storing in de ontwikkeling van het kind, wil niemand terug naar een situatie waarin mensen bijvoorbeeld scheiden een taboe is. Er kan bovendien niet van ons verlangd worden dat we minder gaan werken wanneer we eenmaal kinderen hebben. Het werken op kantoor behoort meer tot onze zelfontplooiing en het ‘echte leven’ dan het opvoeden van de eigen kinderen – en dat merkt ook het kind dat dagelijks naar de crèche of de naschoolse opvang wordt gebracht. Bovendien, we hebben het geld hard nodig voor een tweede auto en de jaarlijkse wintersportvakantie. In plaats van serieus te overdenken in welke zin de problemen van onze jeugd samenhangen met de levenswijze van ouders en daarvoor een oplossing te zoeken, hoor je toch vooral dat we niet meer ‘terug kunnen’ naar een tijd waarin ouders, samen met familie en buren gewoon hun kinderen opvoedden. We kunnen en moeten inderdaad niet meer terug naar vroeger, waarin zeker ook niet alles perfect was, maar we zullen toch op de een of andere manier een serieus antwoord moeten geven op dit fenomeen van een ontsporende jeugd. Om dan alleen maar op te roepen tot zwaardere straffen, geeft aan hoe men in het leven staat: men wil het liefst een snelle oplossing, maar het mag niet te veel persoonlijke offers vragen, de eigen vrijheid zou eens aangetast worden. We dienen dan wel te bedenken dat straffen zonder op te voeden evenzeer een vorm van zinloos geweld is. 
	 Het is niet toevallig dat juist in onze tijd het geboortecijfer zo drastisch is afgenomen en het scheidinspercentage zo enorm is gestegen. Juist het gezin is een levenssfeer waarin het werkelijk en voelbaar wordt dat een mens ook voor zijn medemensen leeft, dat zijn eigen welzijn innerlijk verbonden is met dat van anderen en dat mede daarin de zin ligt van zijn bestaan. Het gezin is dan ook de natuurlijke omgeving waarin zoiets als gemeenschapszin wordt bijgebracht. Het kinderlijk leven wordt in deze sfeer weliswaar gebonden, maar tegelijk wordt het daarin werkelijk sociaal – als het goed is en de ouders hun opvoeding niet materieel afkopen en door instanties laten overnemen, maar in hun aanwezigheid, aandacht en straffende rechtvaardigheid dit sociale overbrengen. Zijn de ouders evenwel afwezig en te zeer met zichzelf en hun individuele welzijn bezig, dan wordt het kind deze elementaire houding niet bijgebracht. Het is daarom een misvatting om te menen dat de school kinderen ook best een dergelijke houding bij zou kunnen brengen. Gelukkig zijn er nog leraren die losgeslagen kinderen opvangen en opnieuw richting geven, maar zij kunnen niet de ouders vervangen. Het kind leert namelijk de zin van het gemeenschapsleven in de eerste plaats kennen door diegenen die werkelijk hun leven met het kind delen. Gebeurt dit niet of verkeerd, dan ligt steeds het gevaar op de loer dat er ‘gepeupel’ ontstaat.  

De noodzakelijke vraag naar een goed leven	 
De gedachte van zelfontplooiing die in de jaren zestig massaal werd uitgedragen is op zichzelf niet verkeerd, maar men moet wel enig idee hebben van de richting ervan. Reeds Aristoteles heeft duidelijk gemaakt dat de mens slechts door goede opvoeding en gewenning tot de deugd als zijn hoogste zelfontplooiing kan komen. De afwezigheid van dit idee leidt ertoe dat de opgedreven zelfontplooiing stuurloos wordt, doordat men haar gaat zoeken in de onmiddellijke behoeftebevrediging. De vraag naar de goede behoeften die samenhangen met een begrip van het menselijk wezen schuift naar de achtergrond en maakt plaats voor de gedachte dat de maximale behoeftebevrediging zelf het goede zou zijn: een fatale omkering. 
	De problemen waarmee wij in onze samenleving te kampen hebben zijn evenwel dermate complex en diepgeworteld (en bovendien ingebed in een mondiaal proces), dat een eenvoudige oplossing uitgesloten is. Er is mijn inziens een ethos aan het groeien dat op de lange termijn een drastische en dramatische weerslag zal hebben op de samenleving als geheel. De recente gevallen van zinloos geweld vormen naar mijn mening de opmaat van een algehele toename van maatschappelijke chaos waarvan geweld slechts één uitingsvorm is. Het is naar mijn mening alleen een fundamentele verandering van onze levenswijze die iets kan veranderen aan het proces dat nu gaande is.   
	De disharmonie die tot uitdrukking komt in de demonstraties tegen zinloos geweld wijst daar onbewust op. De vraag is echter of we wel weten wat voor andere levenswijze we dan zouden moeten nastreven en of we daartoe nog wel de kracht hebben. Om te beginnen zouden we misschien de wijsheid van onze traditie weer eens serieus moeten nemen, zonder dat dit overigens betekent dat we terug zouden moeten willen naar een idyllisch ‘vroeger’. Hoe dan ook zullen we een idee moeten krijgen van een ‘goed leven’ binnen de gemeenschap als geheel. Daartoe zijn ook gemeenschappelijk gedragen symbolen en omgangsvormen nodig waarin gemeenschapszin tot uitdrukking komt en wordt bewaard. 
	Bovendien is het zaak dat we het kwaad dat in onszelf huist indachtig zijn, zodat we het niet onbewust op anderen projecteren: de staat, de schoften of de samenleving buiten ons.  De verzoening met de medemens die ons kwaad heeft aangedaan, dus niet met de gemeenschap, is pas werkelijk mogelijk wanneer we het kwaad in onszelf hebben aanvaard. We verzoenen ons dan niet zozeer met dit kwaad, maar met de ander die als eindig wezen door dit kwaad gegrepen is. Daartoe is dan toch op zijn minst ook vereist dat de dader zelf zijn eigen smet op zich neemt en de straf ook als een eigen zuivering en boetedoening ervaart. Zonder schaamte over het eigen kwaad en de wil om te boeten blijft de dader tegenover het slachtoffer staan. Zij kunnen zich namelijk slechts verzoenen in de gedeelde achting voor het goede als het wezenlijke in het leven, in het schaamtevolle besef van de macht van het kwaad waaraan de eindige mens blootstaat. 
Het spreken over rechtvaardigheid en verzoening blijft een abstractie en loopt zelfs het gevaar in zelfgenoegzame ijdelheid om te slaan, zolang niet wordt erkend dat er eerst een gedeelde dimensie moet bestaan waarbinnen een dergelijke verzoening plaats kan vinden. Het huidige primaat van het vrije individu en de daarmee gepaard gaande afwezigheid van een levend begrip van de deugd staan deze verzoening in de weg. De aanzwellende roep om zwaardere straffen kan dus evenzeer een uiting zijn van de toenemende isolatie van de kant van de slachtoffers die zelf de schaamte over hun eigen kwaad hebben verloren en het slechts bij anderen zien. Andersom valt er in de gevallen van het zinloze geweld ook weinig schaamte meer te bespeuren bij de daders van deze delicten. Doch wanneer schuld en verantwoordelijkheid niet worden verinnerlijkt, blijft de straf voor de dader zinloos. 
Een samenleving die geen werkelijke deugd nastreeft en niet het eigen kwaad onderkent, is een samenleving die zich ook niet kan verzoenen met het geweld waaraan zij blootstaat. Geweld lokt in dat geval slechts meer geweld uit en de woestenij groeit. Aldus ontpopt zich het proces dat Friedrich Nietzsche ooit aanduidde als het nihilisme. Zo bezien is zinloos geweld precies wat het is: het geweld dat in zijn zinloosheid de tendens of zin van de moderne samenleving zelf aanduidt, namelijk zinloosheid. Het is deze zinloosheid die zich in het zinloze geweld op zichzelf wreekt. Zij openbaart aldus de nietigheid van zin. Maar precies in de vernietigende uiting van het nihilisme manifesteert zich zijn wezen, namelijk dat  het niet met zichzelf kan leven en door het goede verlost moet worden. Het is deze zin waar deze oproep tot een herbezinning op onze samenleving op uit is.