Wat is de Matrix?
Over techniek en de vraag naar een nieuwe innerlijkheid

Trinity: I know why you are here, Neo, I know what you’ve been doing, I know why you hardly sleep, why you live allone and why night after night you sit at your computer… You’re looking for him. I know, because I was once looking for the same thing; and when he found me, he told me I wasn’t really looking for him, I was looking for an answer. It’s the question that drives us, Neo. It’s the question that brought you here. You know the question, just as I did. Neo: What is the Matrix? Trinity: The answer ist out there, Neo. It’s looking for you and it will find you if you want it to. 

Toen aan het eind van het millenium de wervelende actie-film The Matrix uitkwam, waren de reacties allerwege lovend. De merchandising-machine draaide op volle toeren en de film werd een daverend kassucces over de gehele wereld. Maar er was meer: Op internet ontstonden sites en chatboxes waarin de film werd becommentarieerd en bediscussieerd, zelfs de intelligentia was ‘om’ en  gerenommeerde filosofen als Hubert Dreyfus en in ons land Jos de Mul en Maarten Koolen besteedden ruimschoots aandacht aan The Matrix. Toen duidelijk werd dat de film onderdeel was van een trilogie waren de verwachtingen hoog gespannen. In 2003 zijn eindelijk de twee andere delen uitgekomen, Reloaded en Revolutions die voor velen echter op een grote teleurstelling uitdraaiden. Er volgden negatieve recenssies en ook het kassucces bleef ditmaal uit. Een groot deel van de film-kritici keerde zich af van de film, die in hun ogen niet meer dan een pretentieuze actiefilm bleek te zijn. Niet iedereen herkende zich in die karaktisering, zodat zich een discussie ontspon tussen voor- en tegenstanders van deze filmtrilogie. 
	Verstaan ‘wat is iets’ impliceert dat het ook in zijn herkomst wordt gevat. In die zin kan The Matrix alleen worden begrepen is samenhang met de cultuur waaruit zij voortkomt. Tot op zekere hoogte blijkt dit ook uit het oordeel van sommige kritici die de film afschilderen als een pretentieus product van de Amerikaanse commerciële popcultuur. De wereldwijde merchandising-machine waarin de film is opgenomen – en waaraan ook de filmmakers zelf met hun computerspelletjes e.d. ruimschoots meewerken  – lijkt dit oordeel alleen maar te versterken. De film is in die zin een symbool voor de mondiale kapitalistische Westerse economie, waarin het leven steeds meer draait om oppervlakkige sensatie, die wordt opgediend in hapklare brokken en waarin soms diepzinnigheid wordt voorgewend als de zoveelste marketing truc. Het medium van de film zelf is bij uitstek een medium waarin deze hapklare sensatie kan worden geleverd aan het gretig consumerende publiek, dat op die manier zijn kicks op bestelling krijgt. 
Met de opkomst van de film in de 20e eeuw breekt een kunstvorm door waarin de moderne techniek in zichzelf een leefwereld opent, een dynamisch ruimte waarin de mens, los van zijn gebondenheid aan plaats en tijd, een  ‘virtuele’ werkelijkheid tot leven brengt. Inmiddels leven wij in een tijd waarin ons technisch-economische bestel zich vanuit het Westen planetair heeft ontvouwd en er mede dankzij de televisie en de computer daadwerkelijk een netwerk om de wereld is gespannen waarin ons leven zijn eigen virtuele biotoop heeft gevonden. 
	Dat er een groot verschil bestaat tussen de mystieke film Stalker van de Russische filmer Tarkowski en de The Matrix van de in Amerika woonachtige Wachowski-brothers lijdt geen twijfel. Toch is het de vraag of  de karakterisering van The Matrix als een pretentieuze actiefilm wel helemaal recht doet aan de betekenis daarvan. Zo is het opmerkelijk dat de film nu juist de genoemde virtualiteit van onze moderne netwerksamenleving als haar centrale thema heeft. Zij handelt uitdrukkelijk over datgene waarin zij zelf is ingebed: The Matrix als naam voor het systeem waarin de moderne mens meedraait. Wij kunnen deze film derhalve alleen goed verstaan wanneer we een begrip krijgen van de aard van de menselijke inbedding in onze technisch-economisch bestel. 
Hoe fascinerend het ook is, in dit essay zal ik mij niet zozeer richten op de film The Matrix en hetgeen de film ons te zeggen heeft. In plaats daarvan vragen wij eerst wat de aard van de ‘matrix’ zou kunnen zijn waarin het moderne leven van de mens ingebed is. En ook hier geldt dat wij de aard van deze matrix slechts leren verstaan door in te keren in haar herkomst. We beginnen onze gedachtegang met een interpretatie van de netwerksamenleving en haar bezieling. Daarin komt de vraag op naar de verhouding tussen cultuur en techniek. Gaandeweg zal duidelijk worden dat de mondiale ontvouwing van de moderne techniek in huidige technisch-economisch bestel vraagt om een nieuwe vorm van innerlijkheid. 

De bovenindividuele dimensie van het leven 
In zijn beroemde trilogie The Information Age schetst Manuell Castells dat de netwerk– samenleving in zijn ontgrenzende en daarmee ontwortelende macht tegelijkertijd de culturele behoefte aan identiteitsvormen doet opkomen. The Rise of the Network Society heeft als tegenhanger The Power of Identity die samen de ingrijpende transformatie van de mondiale culturen aanduiden en zo The End of Millenium karakteriseren, waarin zich de vraag naar de komende wereldorde aandient. Vanuit Castells bezien worden de culturele krachten die Samuel Huntington ziet losbarsten in zijn boek The Clash of Civilisations tot op zekere hoogte aangewakkerd door de mondiale ontvouwing van het technisch-economische bestel dat zich als een netwerk over onze aardbal spant. Dat laat onverlet dat de genoemde culturele krachten niet zelf economisch-technologisch van aard zijn, zij kunnen zich in deze biotoop wel op een bepaalde manier ontplooiien. 
Karl Schmitt heeft opgemerkt dat in de 20e eeuw de neiging zichtbaar wordt om de moderne techniek op te vatten als een domein waar de onderlinge strijd tussen mensen, die zich in haar uiterste consequentie manifesteert als oorlog, ‘geneurtraliseerd’ zou kunnen worden. Hij acht dit een illusie, omdat de techniek juist vanwege haar middel-karakter voor allerlei doelen kan worden ingezet. Het was na de Tweede Wereldoorlog de schokkende conclusie van de Frankfurter Schule dat in Nazi-Duitsland de hoogste menselijke rationaliteit louter de ‘middelen’ bleek te betreffen, terwijl de doelen waartoe deze technische, instrumentele ratio werd ingezet volledig irrationeel bleken te zijn. De 20e eeuw geeft Europa weinig reden om al te trots te zijn op haar beschaving – de proclamatie en institutionalisering van de mensenrechten zijn mede te danken aan de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog, met als monsterlijk hoogtepunt de Holocaust. 
Wanneer Heidegger de vergassing der Joden als technische lijkenproductie opvat, dan gaat hij eraan voorbij dat deze daad als zodanig niet louter technisch van aard was; in ieder technocratisch bestel gaat een bepaalde bezieling schuil die terugwijst in een cultuur. Het was niet zomaar een ongelukkig incident dat de moderne techniek zich in Duitsland in deze zin manifesteerde; wat nog niet wil zeggen dat deze schanddaad onvermijdelijk was. De Duitse vatbaarheid voor de algemene plicht, de hartstochtelijke inzet voor een heilige zaak hebben zich in dit geval in een zeer specifieke en kwaadaardige zin geuit. Onder invloed van allerlei factoren heeft de Duitse ziel de toestand van onze technisch-economische civilisatie op een culturele manier beantwoord, waarin allerlei ‘mythische’ elementen in een kwaadaardige zin de kop op staken en talloze individuen werden meegesleept in een hooggeorganiseerde vorm van chaos en vernietiging. 
We kunnen toch niet zeggen dat het Nazisme in Duitsland een beweging was waarvoor de Duiters geheel autonoom gekozen hebben. Wie de verleidelijke en zwaar symbolische lading aanvoelt in de massamanifestaties van deze beweging, beseft dat het hier gaat om een sferische macht die mensen in vervoering brengt, zodat ze worden meegevoerd door iets wat ze zelf niet meer meester zijn en ten volle beseffen. Men heeft in dit verband wel gesproken over de massa-psychose van het Duitse volk; deze bepaling geeft in ieder geval aan dat er sprake is van een verlies aan bewustzijn en greep op het eigen leven en oordeelsvermogen, ja dat zelfs de wil daartoe ontbreekt. Vooral in die zin kan men inderdaad stellen dat het ‘Wir haben es nicht gewußt’ niet geheel misplaatst is. De Duiters moesten na de oorlog in zekere zin wakker worden gemaakt, om tot het besef te komen van de verschrikkingen waaraan zij deel hadden genomen. Dat betekent echter niet dat het Nazisme hen simpelweg overkomen is als een kwade macht waarmee zij op zich niets te maken hebben.
 De  Nederlandse historicus Johan Huizinga spreekt in zijn ‘In de schaduw van morgen’ van een toenemend puerilisme dat hij in de Europese cultuur naar boven ziet komen – een toename van kinderlijke onbezonnenheid waarin juist de laagste driften zich van de mens meester kunnen maken. Aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog voorvoelde hij het cultuurprobleem dat in Europa, maar zeker niet alleen in Nazi-Duitsland in het geding was. Het is echter de vraag of het gaat om de ‘laagste driften’ of dat hier veeleer de ongecultiveerde krachten van een ziel doorbreken. De analytisch psycholoog Carl Jung zag in de dertiger jaren hoe in Duitsland een beweging aanzwol die hij psychologisch karakteriseerde als de herrijzenis van Wodan, de Germaanse god van oorlog en vernietiging als een psychische dispositie van de Duitse ziel die in het grijze verleden van deze naam was voorzien. In zijn ogen waren de Duitsers opnieuw in de ban van deze oude heidense God, zonder zich daarvan bewust te zijn en er een verhouding toe te vinden. Of hij gelijk heeft in deze duiding laten we in het midden, maar dat er in een cultuur  krachten los kunnen breken die destructief van aard zijn en soms zelfs sterker zijn dan de keuzevrijheid van menig individu is een realiteit waarvan we ons momenteel onvoldoende rekenschap lijken te geven. De Balkan-oorlog heeft ze vrij recent opnieuw aan het licht gebracht.
Het opwellen van culturele en daarmee mensen-samenbindende krachten maakt hoe dan ook dat er uitdrukkelijk ‘bovenindividuele’ motieven gaan spelen in het menselijk leven. Ze kunnen zich onder meer uiten in een hartstochtelijke of fanatische offerbereidheid voor een heilige zaak. Deze offerbereidheid openbaart een zin of dimensie in het leven die existentieel zwaarwegender is dan het eigen leven of welzijn hier op aarde. Deze dimensie in het leven wordt binnen de analytische psychologie van Jung ook wel tot de ‘archetypische’ structuur van de menselijke ziel gerekend. Ze behoort tot de boven-individuele bepaaldheid van ons leven, die maakt dat de mens in zijn leven hoe dan ook bewogen wordt door elementaire krachten, hoewel hij zich daartoe op verschillende wijze kan verhouden. Dat kan gebeuren in de vorm van onderdrukking, transformatie, bewuste integratie in het gehele zieleleven enz. In religie, maar ook in ideologieën of vormen van nationalisme kunnen deze krachten naar boven komen en het menselijk leven in een bepaalde richting stuwen. Voor Jung zijn deze krachten niet per definitie goed of slecht, dat hangt steeds af van de wijze waarop wij ons er bewust toe verhouden. Wel bestaat altijd het gevaar dat iemand zichzelf verliest in deze boven-individuele krachten, er zo door bevangen raakt dat hij geen echte greep meer heeft op zijn leven, maar geleefd wordt door iets dat juist de menselijke individualiteit te gronde richt.  
We hebben het hier over krachten die niet louter binnen de sfeer van de religie, ideologieën of nationalisme (al dan niet met elkaar vermengd) naar voren komen, maar die zich ook op andere wijzen kunnen doen laten gelden. Een junk heeft doorgaans geen vrije verhouding tot datgene waaraan hij ‘verslaafd’ is; de drug beheerst hem, soms zelfs in die mate dat alles wat hij doet daaraan ondergeschikt is, zodat hij, zoals het in het vakjargon wordt genoemd, de-personaliseert. Hij is weliswaar een individu en numeriek onderscheiden van anderen, maar zijn leven wordt steeds ‘onpersoonlijker’, verliest zijn persooonlijke karakter en samenhang. Wat hem in een meer fundamentele zin beheerst is een kracht in zijn leven die hem als persoon overstijgt en zelfs negeert. Het heeft in dit geval geen zin meer om te spreken van de ‘waarde’ van de drug voor deze persoon, omdat hij strikt genomen geen persoon meer is die zich waarderend kan verhouden tot deze zaak. Er huist een ‘onpersoonlijke’ kracht in hem, die hem beheerst en zijn persoon juist tot slaaf maakt, zodat hij zijn leven niet meer echt in de hand heeft en hij chaotisch wordt voortgedreven. Een zelfde ongeketende ‘titaanse’ kracht openbaart zich in wezen ook in een baby die honger lijdt; zou het kind daartoe in staat zijn, dan zou het in zijn woede zijn vader en moeder wel kunnen vermoorden om gevoed te worden. Het is trouwens bekend tot welke gruweldaden ook volwassenen nog gebracht kunnen worden, wanneer zij de hongerdood dreigen te sterven. Evenzeer ervaren wij iets van deze transsubjectieve kracht in een woedende volkmassa waarin mensen sferisch bevangen raken. 
Het gaat hier echter niet alleen om negatieve of slechte fenomenen; de dimensie waar wij hier op doelen kan ook een bezieling in het leven teweeg brengen die mensen juist tot grootste en nobele daden aanzet en maakt dat zij in hun individuele leven gedragen worden door iets wat groter is dan zijzelf. Wat voor offers hebben sommige ouders niet voor hun kind opgebracht, of de hulpverleners voor de slachtoffers, de soldaat voor zijn land enz. En in de sfeer van religie zijn natuurlijk de levens der Heiligen een sprekend voorbeeld van deze heilige bezieling. Steeds waar het elementaire van het leven in het geding komt, wordt het spreken over ‘waarden’ ontoereikend, omdat de mens in dezen niet meer autonoom is. Het gaat hier om een dimensie in het leven die niet meer zozeer door een subject als ‘waarderende instantie’ wordt beheerst, maar die veeleer de grond vormt waaruit eventueel het subject als een zelfbewust, weloverwogen en rationeel kiezend individu te voorschijn kan komen. Juist ook de Heilige weet dat hij zijn bezieling niet in eigen hand heeft, maar een manifestatie is van Gods genade.
Nog helemaal los van de vraag naar de metafysische geldigheid van religie, moeten wij zeggen dat religie in ieder geval raakt aan deze dimensie van de voor- of bovenindividuele bewogenheid in het menselijk leven. Verlichte moralisten zouden kunnen zeggen dat deze dimensie geen rol mag spelen binnen het leven van de mens als een rationeel vrije wezen; en al helemaal niet in de politiek. Het gaat hier echter niet over de eventuele wenselijkheid van dit fenomeen, het speelt namelijk hoe dan ook in het menselijk leven, niet alleen in de sfeer van religie, maar ook daarbuiten. Het is voor ieder mens een opgave om in het reine komen met dit ontzagwekkende dat in hem huist, zodat het ons niet schaadt, maar juist ten goede komt. Men kan een dergelijke taal opgeblazen of overdreven vinden – zeker wanneer men niets kwaads weten van de mens – maar dat baadt ons weinig. Want dat dit ontzagwekkende ons kan schaden lijdt geen twijfel; we zien het in hedendaagse geweldsexcessen, maar het kwam nog gruwelijker naar voren in de gewelddadige ideologische of nationalistische bewegingen die de 20e eeuw voort heeft gebracht. Het gaat hierbij steeds om sferische machten die een mens kunnen kunnen bevangen en in het verderf kunnen storten.
Het is ronduit naief om te veronderstellen dat we nu voor de eeuwigheid verlost zijn van deze krachten in ons wezen, die soms ook destructief uit kunnen pakken. Waarmee hebben we hen dan bezworen? In ieder geval niet met de afschaffing van religie, want ook los van haar weten zij zich goed te roeren. Sterker nog, zowel het nazisme als communisme hadden duidelijk een pseudo-religieuze component. En ook hier speelden er ervaringen van ‘heiligheid’ en ‘zin’ waarvan het individu zich in dienst wilde stellen. Zoals de Frankfurter Schule na de oorlog maar al te  goed besefte, was dit geen kwestie van intelligentie, want ook vele geleerden en filosofen hebben zich in dienst gesteld van deze bewegingen en hebben zich zelfs ingespannen om de massa daartoe te bewegen. 
Wellicht lijkt dan de nuchtere of post-moderne conclusie gerechtvaardigd dat we ons maar beter verre kunnen houden van dergelijke grote woorden als zin of heiligheid en we maar beter ironisch dan fanatisch kunnen zijn. Maar daarmee wordt hoogstens de populaire mode van de eigen tijd als de hoogste morele waarheid uitgedragen, zonder dat men beseft dat in de diepten van onze zieleleven de zaken anders liggen. 
De politiek filosoof Erik Voegelin heeft erop gewezen dat ook in de sfeer van de politiek een zingevende (of zelfs religieuze) component aanwezig dient te zijn. Niet omdat hij dat zonodig wil, maar omdat de politiek zelf recht moet doen aan dit element dat wezenlijk tot het menselijk leven behoort. In de mens leeft de behoefte aan een ‘zin’ die groter is dan hijzelf, zodat hij die ook zoekt in de richting van een gemeenschap waar hij deel van uitmaakt. Deze behoefte wordt intenser, maar ook gevaarlijker naar mate de richting van een cultuurgemeenschap verdwijnt en het leven chaotischer wordt. In Nazi-Duitsland hebben we kunnen aanschouwen hoe Hitler en zijn beweging een uitgesproken religieuze lading kregen, precies omdat hij vanuit de chaos van het toenmalige politieke en maatschappelijke leven een nieuwe richting en zin aan het bestaan wist te geven. Als zodanig kon hij ook psychologisch gesproken de Führer van het volk worden, met alle slaafse onderwerping en verschrikkingen van dien. 
Het gaat hier echter niet louter om negatieve fenomenen, het was evengoed in het geding bij grote staatslieden: Van Pericles tot Willem van Oranje en Churchill. De grote politicus is hier ook altijd in staat om de gemeenschap bezielend voor te gaan; hij is een leider die oog en oor heeft voor deze dimensie die in het leven van de mens schuilgaat. Een dergelijke zingevingsdimensie roerde zich eveneens bij Pim Fortuyn, die zich, zoals ook De Verweesde Samenleving blijkt, ter dege bewust was van dit aspect van politiek. Bij ontstentenis van een religieuze geloofsovertuiging bij de massa, zagen we zelfs de neiging opkomen om Fortuyn in religieuze symbolen op te vatten – een tendens die kort na zijn dood alleen maar sterker werd. 
Juist in een tijd waarin heldere ideologiën tanende zijn, de traditionele zuilen eroderen en de subjectieve vrijheid de overhand krijgt, wordt de pakkende beeldvorming en dus de mediamieke presentatie van de leider steeds belangrijker. De televisie is zogezegd het ‘forum’ van de moderne democratie; zij kent dus ook haar eigen retorica en vervorming van de waarheid. Daar komt nog eens bij dat juist in een tijd waarin de mens steeds verder gesocialiseerd wordt en zijn individuele leven steeds meer de wisselvallige vorm van de massa aaneemt, de vatbaarheid voor bovenindividuele symbolen groter wordt. Een gebrek aan innerlijke beheersing en een onmatige behoefte aan comfort doen  bovendien de verdraagzaamheid ten opzicht van anderen alleen maar afnemen, zeker wanneer die anderen op de een of andere manier overlast bezorgen – en dat doen ze steeds makkelijker. De roep om de eenvoudige oplossing wordt dan alleen maar sterker, alsook de verleiding om zich daaraan over te geven. Niet voor niets ziet Plato in de losgeslagen democratie tevens de voedingsbodem voor de tyrannie, zoals ook de Griekse geschiedenis heeft laten zien. Nazi-Duitsland is natuurlijk een meer recent voorbeeld van zo’n radicale omslag in de regeringsvorm, die duidelijk maakt dat democratie beschermd moet worden, wil zij kunnen blijven bestaan. Wanneer de houding van de burgers niet democratisch is – en dus niet de openheid en het respect voor de ander in de eigen levenswijze wordt gerealiseerd – dan staat ook de democratie aan gevaar bloot. De recente geschiedenis van Afrika spreekt in dat verband boekdelen: de chaos van het verlies aan cultuur is de grootste bedreiging van een democratische rechtsorde. 

De ont-eigening van ons leven: consumptie, verveling en seksualisering 
Onze huidige levensstijl kan niet los beschouwd worden van het technisch-economisch bestel. Dat de machine zich niet alleen naar ons richt, maar wij ons ook naar de machine te richten hebben is een feit, maar dat is niet primair waar het hier om gaat. Op een meer fundamentele manier dicteert en produceert dit bestel onze behoeften, verlangens en dromen, die bovendien zelf weer alleen binnen een technische biotoop te bevredigen zijn. Velen van ons hebben behoefte aan televisie-kijken, mobiel bellen, surfen op het internet, emailen, sms-en enz, we willen naar Disneyworld of met het vliegtuig een weekendje ‘eruit’. In zijn huidige vorm heeft dit bestel een substantieel aandeel in wat we de ont-eigening van ons leven kunnen noemen, omdat wij er steeds verder door gekoloniseerd worden, en wel in die mate dat wij uiteindelijk uit ons eigen leven verdreven worden. Hieronder zullen we kort aangeven hoe we dit gebeuren dienen te begrijpen.  
De uitwendige manipulatie van de wereld die zich in de moderne productie- en consumptiemaatschappij breedmaakt impliceert dat wij primair op dit uitwendige goed gericht zijn. Consumptie is precies de extraverte verhouding waarin wij niet zozeer in ons eigen gedrag of handelen het zwaartepunt van het leven ervaren, maar veeleer in het populaire consumptiegoed. Een doorgeslagen consumptieve levensinstelling, waarin men gericht is op uitwendige prikkels, heeft tot gevolg hebben dat alles waar men echt moeite voor moet doen al snel te veel wordt, zodat men ook niets meer echt de moeite waard vindt. Alles begint steeds sneller te vervelen en telkens weer moet er naar nieuwe kick of afleiding gezocht worden. In een meer fundamentele zin betekent het dat de mens steeds minder goed in staat is om bij zichzelf te blijven, zichzelf bezig te houden en voldoening te vinden in zijn eigen handelen. De kracht om door het eigen handelen een wereld te scheppen verslapt; te meer omdat het bestel zelf voortdurend comfortabele alternatieven aanbiedt. De verveling wijst echter niet alleen op een innerlijke verslapping van het leven, maar ook op een beklemmende leegte die ‘opgevuld’ moet worden. De tijd zelf gaat aan ons knagen. Zoals Heidegger al heeft duidelijk gemaakt, kan de verveling zich dan ook bij uitstek doen laten gelden in het ‘tijdverdrijf’. De tijd die wij verdrijven zijn is echter de tijd van ons eigen bestaan.
De fixatie op uitwendige consumptie impliceert uiteindelijk dat iemand niet genoeg heeft aan zichzelf, voor zichzelf deze leegte is, oftewel ‘zichzelf’ verveelt en daarom ook steeds naar buiten gedreven wordt – ook al is hij zich daar niet van bewust. In de grond van ieder tijdverdrijf roert zich echter nog steeds een leegte waarin iemand zich niet echt meer door iets geraakt weet en daarmee in wezen ook richtingloos is. Dit maakt hem dus ook des te meer vatbaar voor de genoemde bovenindividuele machten die op onvoorspelbare wijze het bestaan van een mens in de greep kunnen krijgen. Wellicht blijkt vatbaarheid bij de moderne mens uit het feit dat hij in hoge mate wordt geleefd door populariteit. Velen modeleren zichzelf naar het voorbeeld van mediamieke iconen die zelf niets meer zijn dan een pion in een gebeuren dat niemand meer beheerst. Deze door de media geproduceerde nieuwe helden moeten het leven van de massa een glans en sprankeling geven die het van zich uit kennelijk niet meer heeft. Het wel en wee van soapsterren op tv dicteren de dagindeling en het gesprek van de dag – ondertussen wordt daarmee een diepe verveling onderdrukt die het zo veruiterlijkte bestaan kenmerkt. Tieners, voetballers, popsterren enz. zijn honderden miljoenen waard als ‘idolen’ die de massa tot een bepaalde consumptiegedrag kunnen bewegen. Iedere subcultuur wordt geëxploiteerd door de populariserende en verplattende commercie, tot en met de anticultuur zelf, zoals reeds in de punk zichtbaar werd. Velen van ons zijn al zo gewend aan deze gang van zaken, dat ze zich de waanzin en perversiteit ervan nauwelijks meer realiseren, laat staan het dieperliggende probleem.
Het streven naar totale consumptie van de werkelijkheid – waarin steeds meer zaken worden opgebruikt voor onze strikt individuele, maar toch zo populaire beleving – impliceert een verlies aan innerlijke kracht. Zoals de junk depersonaliseert in zijn verslaving zo depersonaliseert in wezen ook de moderne consumptiemens, waarmee hij alleen maar vatbaarder wordt voor stemmingen en beelden die heersen in de massa. En in de kille eenzaamheid van zijn solipsistische beleving waarin hij zelf centraal staat groeit de honger naar gemeenschap met anderen en de bevrijding van deze verlorenheid. Deze broodnodige ‘gemeenschap’ wordt op ‘populaire wijze’ gezocht in de vorm van vrijblijvende seks of in massaevenementen zoals tijdens de danceparties of voetbalwedstrijden van Oranje, waarin ieder voor zich in een massale roes kan opgaan. Het moderne leven komt zo meer en meer in het teken te staan van ‘brood en spelen’ die de massa tevreden moeten houden. Dat daarbij juist het lichaam en de (seksuele) lust centraal komen te staan is ten diepste verbonden met een cultuur die in haar gedrags- en handelsvormen steeds minder inhaerente zin ervaart, zodat het biologisch-fysieke bestaan het hoogste criterium wordt waarin het menselijk leven wordt begrepen. 
In dat opzicht hangen Darwinisme, de hedendaagse lichaams- en sekscultuur en het verlies aan een culturele richting ten nauwste samen. Terwijl de moderne techniek het lichaam meer en meer verbant uit de sfeer van huishouden en werk, ja het werken met de handen zelfs als minderwaardig wordt beschouwd, moet het lichaam op een andere manier aan zijn trekken komen; van fitness tot de pornofilm. Sterker nog, juist ons begrip van geluk in termen van een minimum aan pijn en een maximum aan genot tendeert naar een primair lichamelijk-biologisch fixatie op het menselijk leven, omdat genot en pijn op een uitgesproken zintuigelijke manier worden opgevat. Het is nog maar de vraag of deze fixatie op ons lichamelijk welbevinden werkelijk maakt dat wij beter in ons ‘lijf’ zitten. Ondanks onze lichaamscultuur neemt de vetzucht toe; samen met boulumia, annorexia, burn-out enz. een typisch hedendaagse ziekte die wezenlijk een psychische achtergrond heeft en wijst op een misvormde, oftewel ‘ongecultiveerde’ verhouding tot tot ons lijf. Het ‘zinloze’ geweld onder de jeugd is eveneens een teken dat het lijfelijke bestaan maar matig gecultiveerd wordt in onze technische biotoop, waar juist fysieke kracht en geweld worden uitgebannen door machines en apparaten. 
Een dergelijke ongecultiveerdheid komt mijns inziens bij uitstek naar voren in het moderne seksleven. Foucault zag hoe we in de zestiger jaren in de ban raakten van de seksualiteit als een levensfeer waarin het publiek een groot ‘geheim’ vermoede. De enorme populariteit van seks heeft dit vermoeden gaandeweg getemperd en inmiddels neemt deze elementaire levensfeer door de commerciële popularisering ervan een uitgesproken consumptieve gedaante aan, waarin überhaupt niet meer naar een geheim gezocht wordt, maar veeleer een behoefte bevredigd. De impliciete of expliciete toespelingen op seks zijn niet van de lucht in de alomtegenwoordige reclame – zelfs het eten geven van je kat is al een erotische aangelegenheid geworden. We kunnen de symbolische betekenis van onze seks-cultuur echter alleen maar verstaan vanuit haar plaats binnen het gehele moderne leven. ‘De druk van de beleving’ (om met Gerard Visser te spreken) brengt namelijk een vermoeidheid en verveeldheid teweeg in het moderne leven die als een last ervaren worden. Onze hang naar seks is in wezen de hang naar een bezieling van het leven, waarin iemand ‘zin’ heeft in het leven, precies omdat het leven ‘zin’ heeft. Zo niet, dan kan Viagra uitkomst bieden. De verveelde adel heeft altijd al geleden aan deze kwaal. De populaire fixatie op seks, zoals we die ook op het internet tegenkomen, openbaart tevens een gebrek aan zinervaring in de sfeer van het gezin, het huis- en buurtleven, het beroep, de gemeenschap enz. Het is mede dit gebrek aan zin in deze levenssferen dat de narcotische vlucht in seks motiveert, omdat daarin iets gevonden wordt dat het leven weer voor even in vuur en vlam zet. Het bekoorlijke jonge meisje is van oudsher een symbool voor het bezielende in het menselijk leven, de Anima zoals Jung haar ook wel noemde. Verscheen zij in de Middeleeuwen in de vorm van Maria of de Dame waaraan de ridder zijn diensten aanbood, nu is zij de geile tiener of adolescent die in haar uiterlijke verleidelijkheid overal in de reclame opduikt.
Juist voor zover seks louter consumptief genoten wordt, kan het niet de bezieling geven die ervan verwacht wordt en verergert het alleen maar de kwaal. Persephone voert ons in het bereik van de onderwereld. De moderne literatuur en film kennen inmiddels voorbeelden te over van de intense verveling en dus uiteindelijk ook het geweld die met het consumptieve seksleven gepaard gaan; van Houellebecq’s Elementaire Deeltjes tot American Psycho van Brett Easton Ellis. Want wil seks werkelijk kunnen bezielen, dan is het nodig dat zij ook een spirituele dimensie krijgt die ten diepste verbonden is met het cultuurleven als geheel. Doordat de zin voor seks veruiterlijkt, wordt zij meer en meer een fysieke zaak die geen rituele, religieuze of zelfs ethische context meer heeft, maar louter iets is tussen twee ‘lichamen’ die aantrekkingskracht op elkaar uitoefenen. Net zoals in Rome neuken we erop los, zonder ons nog voort te planten, waarmee seks ook op die manier van haar gemeenschapszin wordt ontdaan. In vele culturen was en is seks met de sfeer van het ritueel en het taboe (niet persé in een Victoriaanse zin) omgeven, omdat men er een macht in ervoer die niet alleen het gemeenschapsleven, maar ook de noodzakelijke volwassenwording kan ondergraven. Tegenwoordig seksualiseren we onze kinderen vanaf hun kleutertijd, zonder ons te bekommeren om de psychische gevolgen van onze vormeloze en platte seks-‘cultuur’, die voor velen ook nog eens op een enorme teleurstelling uitloopt. In die zin worden Nederlandse meisjes ook een gemakkelijk prooi voor allochtone loverboys; nog helemaal los van de seksuele attractie die van het vreemde uitgaat, ontbreekt een religieuze, rituele of ethische bescherming. 
Het is zeer de vraag of de vormeloze expoitatie van het seksleven ons nu zoveel gelukkiger heeft gemaakt. De ellende en frustraties die er ontegenzeggelijk ook uit voortkomen moeten in ieder geval niet onderschat worden. De groeiende virtualiteit van het seksleven – via internet, o6-nummers – maakt bovendien duidelijk dat onze seksuele beleving niet meer zozeer aan de lichamelijk aanwezigheid van de ander is gerelateerd, maar solipsistisch van aard is. Zij verwordt tot masturbatie door middel van anderen, omdat de eigen fantasie niet meer prikkelend genoeg is. De moderne techniek opent deze virtuele ruimte waarin de macht van de seksualiteit zich in haar meest perverse en destructieve vormen manifesteert. De handel in kinderporno en snufmovies is aanzienlijk toegenomen sinds de introductie van internet; het is big-bussiness geworden. Zo wordt deze virtuele werkelijkheid een spiegel waarin destructieve ‘archetypische' krachten hun gezicht laten zien en van daaruit op ons leven terugstralen. Een zelfde analyse zou gemaakt kunnen worden van de talloze uitermate gewelddadige computerspelletjes die er inmiddels in omloop zijn. Wat zoeken wij daarin? Of moeten we wellicht vragen: Wat drijft ons ertoe? 

De ontgrenzing van de moderne techniek en het nihilisme
Dat we het moderne technisch-economisch bestel niet meer geheel in de hand hebben, is een ervaring die zich steeds meer aan ons opdringt. Dit bestel produceert inmiddels een eigen dynamische werkelijkheid waarin haar progressie als een absoluut doel voorondersteld is. Waarheen deze voortgang ons voert is onduidelijk, maar stilstand is per definitie achteruitgang. Hoe vaak zegt men niet dat we niet meer terug kunnen naar vroeger, dat bepaalde ontwikkelingen niet meer terug te draaien zijn of dat we meemoeten met de tijd? Daarin kondigt zich de ervaring aan van dit bestel als iets wat wij weliswaar in gang gezet hebben en aan de gang houden, maar toch niet volledig beheersen. Bovendien zijn onze behoeften en verlangens op deze technisch-economische biotoop ingesteld, zodat velen van ons niet eens meer een andere wereld kunnen willen; of zij moet de utopisch gedroomde ‘schijnwereld’ van dit bestel zelf zijn. 
Het is belangrijk om te zien dat de moderne techniek radicaal ont-grenst, zij doet uitwendige beperkingen van ons bestaan zoveel mogelijk teniet en heft afstanden in ruimte en tijd op. Dit proces van ontgrenzing van de leefwereld heeft zich de laatste decennia in een sneltreinvaart voltrokken. De moderne techniek ontneemt de feitelijke gelegenheden waarin wij verkeren hun ruimtijdelijke omsloten- en beslotenheid en betrekt ze in een grenzeloos netwerk. Zij opent hiermee juist ook de ruimte voor de wisselvalligheid van het leven dat steeds minder fysiek gebonden is aan plaats en tijd. In de huiskamer klinkt het symfonie-orkest uit het Amsterdams concertgebouw, verschijnt de ramp die plaatsvindt aan de andere kant van de wereld, we bellen, mailen en internetten de hele wereld rond, nemen het vliegtuig voor een dagje Londen enz. Begreep Kant de ruimte zelf reeds als een aanschouwingsvorm van het subject zelf waarin het de voorwerpen liet verschijnen, in de huidige mondiale cultuur is in de techniek datzelfde motief werkzaam. Wat Hannah Arendt in de Human Condition ook wel de consumer-society heeft genoemd – een samenleving waarin alle voorwerpen hun bestendigheid verliezen en deel worden van de razende cylcus van productie en consumptie – heeft nog radicaler gestalte gekregen in de hedendaagse ‘impressionistische’ netwerksamenleving. Daarin worden, om met Manuel Castells te spreken, ook tijd en ruimte nog ‘opgeheven’ in een tijdloze ‘space of flows’ waarin de mens als subject zijn eigen wereld volledig heeft gefunctionaliseerd. 
Zoals de moderne wiskunde eindeloos haar eigen ruimtes naar believen kan definiëren vanuit haar geformaliseerde functie-begrip, zo heeft de netwerksamenleving en in het bijzonder de computer daadwerkelijk ruimte en tijd in zich weten op te nemen op basis van een merkwaardige symbiose tussen materie en wiskunde, die zich in de moderne natuurwetenschap van onze geschiedenis heeft voorgedaan, maar die zelf door en door faustisch van aard is, om hier een uitdrukking van Oswald Spengler te gebruiken: De Europese wil tot macht die naar de oneindigheid streeft, geen grenzen kan accepteren. 
Dit bovenindividuele principe heeft ons leven al lang getekend; de moderne techniek als zodanig is in haar historische gegevenheid een lot dat weliswaar uit onze eigen culturele bezieling voortkomt, maar dat we niet zelf gemaakt hebben. Sinds de nieuwe tijd wordt de natuur de wet voorgeschreven om met Kant te spreken, maar ‘wie’ hier nu eigenlijk de wet voorschrijft is steeds onduidelijker aan het worden, omdat de mens zelf in dit gebeuren wordt inbegrepen en hem principieel geen grenzen zijn gesteld. 
Daarmee is misschien wel de grootste, maar ook gevaarlijkste gift van het Westen aan de mensheid een feit. Het monster van Frankenstein is een oersymbool voor de Westerse verhouding tot de moderne techniek; waarin is uitgedrukt dat wij in het diepst ervan bewust zijn dat we geen verhouding hebben tot de mogelijkheden die in onze moderne techniek besloten liggen. 
Het lijkt paradoxaal aan de nieuwe menselijke conditie dat de mens – hoewel hij in onze moderne levensstijl steeds meer op zijn lichaam en lusten gericht is en hij zich in die zin ‘aardser’ gaat gedragen – in zijn solipistische beleving (en de netwerkstructuur waarin die ingelogd is) juist ontworteld raakt en niet meer aan een bepaalde plaats gebonden is. De moderne wereldburger kan overal leven en is niet gehecht aan bepaalde gelegenheden met hun specifieke eigen aard. Deze specifieke aard wordt bovendien juist steeds verder geuniformiseerd door de ‘ont-ruimende’ netwerkstructuur en het globaliserende technisch-economische bestel – waarin alles steeds gelijkvormiger wordt gemaakt. De menselijke relaties krijgen daarbinnen een steeds meer toevallig en gefragmenteerd karakter, er is een toename van eenpersoonshuishoudens en eenzaamheid, de sohiale cohesie van buurten en wijken staat onder druk enz. Ondertussen zien we dat ook de onderlinge onverschilligheid toeneemt en omslaat in onverdraagzaamheid wanneer de ergernis over de ander te groot wordt. In de solipsistische beleving eroderen de eigen morele en zedelijke plichten en begint zich juist in het egocentrisme een macht te ontplooien die de eenheid van het leven en daarmee die van het ik als persoon ondermijnt. De eenheid van de persoon verdwijnt in een chaotische wirwar van betrekkingen en belevingen; dat is mijns inziens de diepere zin van Heideggers fenomeen van het zelfverlies in de verstrooiing van het vervallen. 
	Juist door onze uitgesproken zintuigelijke en zinnelijke verhouding tot de wereld, die zich onder andere manifesteert in de voorliefde voor de passieve visuele waarneming boven de actieve van het woord of de zorgvuldige omgang en hantering, verslapt de aandachtige (lijfelijke) betrokkenheid op de wereld die daarmee zelf onverschilliger wordt.  Complete generaties jongetjes slijten gedomesticeerd hun leven achter de computer, terwijl ze spelletjes aan het spelen zijn of de meest gruwelijke plaatjes van internet downloaden. Het is inmiddels genoegzaam bekend dat een ‘overdosis’ visuele informatie in de vorm van bijvoorbeeld televisie voor jonge kinderen een lagere ontwikkeling van de neocortex, oftewel ons denkvermogen, tot gevolg heeft – met alle aandachtsstoringen van dien. Wat aldus in de diepten van de ziel groeit is een menselijk-‘animale’ verhouding tot de wereld, die nog eens wordt versterkt omdat wij nauwelijks een culturele en dus vormende verhouding tot het technisch-economisch bestel innemen. Het zoeken naar de kick, naar de roes, naar de ongecompliceerde lol, naar de ekstase worden voortgedreven door de droomachtige discontinuïteit van de primitieve ziel. Zinloos geweld, sadistische moorden, kinderporno en snuffmovies hebben een dergelijk ‘droomachtig’ gewelddadigheid aan zich, zoals die bijvoorbeeld meesterlijk wordt uitgebeeld door David Lynch. Tot op zekere hoogte zijn dergelijke excessen van alle tijden, maar onze tijd staat er wel in een hoge mate aan bloot.
Het gaat hier dan om symbolische misdaden die de ziel blootleggen van een cultuur die te lijden heeft van een onbewuste destructieve macht; dit is de onwaarheid in het wezen van de moderne techniek, het onvermogen de mens te waarborgen, hem tot zijn recht te laten komen. Deze macht is zoals gezegd niets nieuws, de mens heeft er altijd onder te lijden, precies voor zover hij een wezen is dat gedurende zijn leven in een bezielende vorm moet zien te komen. Doch een ontzielde cultuur maakt juist dat het leven van de mens steeds vormelozer wordt. 
Het meest pijnlijk zichtbaar wordt dit nog in onze moderne begrafeniscultuur waarin de overledene de laatste eer moet worden bewezen. In de nadagen van Rome werden de lijken van de onaanzienlijken op een afvalplaats buiten de stad gedumpt. Zover is het misschien nog niet, maar er begint zich wel een opmerkelijke verlegenheid met betrekking tot de dood voor te doen; het gebrek aan een rituele omgeving wordt meer en meer als een macaber gemis ervaren. Dit geeft te kennen dat het voor de moderne Westerse mens steeds onduidelijker wordt waarvoor hij eigenlijk leeft en sterft. In zijn solipsistische beleving is hij losgeraakt van een bezielend geheel waarin hij zichzelf als een lid kan ervaren van een cultuur die zich mede in en door hem gestalte geeft en door hem behoed moet worden. Dit is de fase van het nihilisme waar Nietzsche zo intens mee geworsteld heeft; zonder daarop een antwoord te kunnen vinden.
Het nihilisme is echter geen normaaltoestand en het leidt al helemaal niet tot een onbezorgde mensheid. Nietzsche en Heidegger beseften beiden nog onvoldoende dat ook zij nog in de warmte van een ondergegane zon leefden, de laatste mens leeft niet het langst en het technisch-economisch bestel kan niet de gehele werkelijkheid ontdekken als een beheersbaar en stuurbaar bestand. Zij hebben in zeker zin nog een culturele orde voorondersteld die zij niet als zodanig tot voorwerp van bezinning hebben gemaakt. In wezen zijn beiden er niet eens aan toe te komen de aard van een gemeenschap en haar zeden te doordenken. Steeds sterker wordt inmiddels duidelijk dat het technisch-economisch bestel sferische krachten losroept die zij juist niet kan beheersen. Als iets de laatste jaren voel- en zichtbaar is geworden, dan is het wel dat de idee van maakbaarheid en beheersbaarheid juist met betrekking tot mens en cultuur verre tekort schiet. We worden geconfronteerd met gevolgen van onze ‘rationeel-verantwoorde’ ingrepen die we zelf in de verste verte niet hadden overzien. Er breken krachten los die niet zo makkelijk meer beheersbaar zijn; het gerationaliseerde systeem ondermijnt aldus zijn eigen gezondheid, juist omdat ze zichzelf absoluut stelt en haar bezieling verwaarloost. Daardoor richt zich binnen het systeem nu juist het vormeloze op waarin de menselijke individualiteit wordt verzwolgen en onbewuste krachten zijn bestaan gaan dicteren. Dit gebeuren ondermijnt evenwel ook het systeem zelf. De ontregelende gevolgen van het verlies aan vorm-bezieling en beheersing manifesteren zich overal in onze samenleving: gezins- opvoedingsproblemen, schooluitval, verloedering van buurten, toename van criminaliteit, vergrijzing, culturele spanningen en conflicten enz. Daarin kondigt zich tevens de noodzaak van een ommekeer aan. Dit vraagt evenwel om een bezinning op de moderne techniek en de weerslag die zij heeft op ons leven. 

The Matrix, de materie en de vraag naar een cultuur van nieuwe innerlijkheid 
Het zijn niet simpelweg de technische machines en apparaten die het wezen van de moderne techniek uitmaken, zoals ook Heidegger terecht heeft opgemerkt. In de techniek openbaart zich veeleer een sferische macht die in en door de mens zelf opkomt en hem tot een bepaalde levenswijze dwingt. Ogenschijnlijk gebruiken we de techniek als een middel, maar in dit gebruik wordt wel degelijk onze levenswijze gestalte gegeven, zodat wij ook zelf door het technisch-economisch bestel in gebruik genomen worden en ons leven meer en meer onteigent wordt. Het technisch-economisch bestel schrijft de aard en inrichting van onze arbeid, ons huiselijk leven en ons sociale leven voor; aldus zien we een boven-individuele macht doorbreken in het menselijk leven die wij hier aanduiden als ‘aardgeest’ (om met Goethe te spreken). Het is precies de opkomst van deze aardgeest in onze cultuur die de mens ondermijnt in zijn individuele vrijheid en die zich meer en meer als een chaotische en destructieve macht ontvouwt in het menselijk leven. Hij manifesteert zich symbolisch in de wereld van de pop, film, internet en aanverwante media waarin de solipsistische beleving vrij spel krijgt.
	Daarmee raken we aan de symbolische zin van een film als The Matrix. Zij geeft uitdrukking aan de moderne levenservaring die met de opkomst van de computerwereld alleen maar is versterkt: Het verdwijnen van de vrije mens in een (virtuele) wereld van machines en uitwendige manipulaties die hem weliswaar suggereren dat hij zelfstandig is en een eigen leven leidt, maar in feite ‘embryonaal’ binden aan de verdrukkende macht van de vergeestelijkte ‘materie’ die, in de gestale van de moderne techniek oprijst als ‘het beest uit de aarde’, de mens zijn merkteken geeft en hem in zichzelf inbouwt, tot onheil van beide. De reageerbuisbaby en de kloon zijn een natuurlijke consequentie van onze huidige verhouding tot de techniek, namelijk dat ook de mens zelf tot aanzijn komt door deze ‘aardgeest’. Toen Hume verkondigde dat de mens slaaf was van zijn passies en het utilitarisme het grootste geluk begreep als een maximum van genot en een minimum aan pijn was cultureel gesproken de aankondiging van deze geest een feit. Vanuit dit naturalistische perspectief moeten we immers zeggen dat, voor zover deze natuur van de mens door het technisch-economisch bestel wordt gemanipuleerd en wijzelf op onze beurt weer in dit bestel zijn opgenomen, wij in wezen lotgenoot zijn geworden van een macht die zich door ons heen gestalte heeft gegeven en die ons nu in zijn gestalte opneemt. De techniek vormt in die zin onze nieuwe biotoop. 
	De oneindige uitgestrektheid van de moderne solipsistische beleving en de daarbij horende subjectieve isolatie in het virtuele zelf worden mede mogelijk gemaakt door de inbedding van de mens in het (virtuele) netwerksysteem. Dit ‘baarmoederlijke’ netwerk is de bron voor de abstracte levenservaring die zo’n dominante rol begint te spelen in onze ontgrensde leefwereld. Het is in die zin de ‘matrix’ die zich in ons moderne leven inricht en waarmee wij ten diepste vergroeid zijn geraakt. Deze matrix sluit namelijk aan op die dimensie van onze ziel die verwant is met de moderne techniek en de materiële beheersing van het uitwendige: het consumerende of animaal-vegetatieve leven als het element waarin de genoemde ‘aardgeest’ gedijt. De heldere hemel van de rationaliteit wordt teruggenomen in de zinnelijke materie van de donkere aarde.
Materie is het (baar)moederlijke element waarin het leven zich gestalte geeft en voltrekt; zij is het van zich uit uiterlijke, het uit-een-zijnde. Dat Descartes het wezen van de materie vat als uitgebreidheid geeft aan dat de materie als res extensa zelf niet geïndividueerd wordt ervaren. In die zin is materie ook niet iets wat een ‘dit’ of een afgegrensde identiteit heeft; zelfs een enkel atoom heeft in onze moderne natuurwetenschappelijke beschrijving een relatie tot alle andere atomen in het universum. Het wordt als een knoopunt beschouwd van een oneindig relatienetwerk dat zich differentieert binnen de eenheid van het energieveld. Wetenschappelijk gesproken is het onzinnig om over materie te spreken als over een afzonderlijk individu, omdat materie niet op zichzelf betrokken is, niet zich door zichzelf voedt, groeit en voortbrengt. In een dergelijk ontwerp van de natuur is materie slechts het uiterlijke van zich uit, oftewel dat wat geen innerlijk kent. Het ontstaan van een op zich betrokken identiteit – de eerste subjectwording van de materie, om met Hegel te spreken  – treedt pas werkelijk op in de sfeer van het leven. In de organische natuur verschijnt een innerlijke bewogenheid en zelfbetrokkenheid van het zijnde. Materie zoals we die binnen onze hedendaags natuurwetenschap beschrijven is niet van dien aard. Zij is veeleer het ‘amorfe’, hoeveel structuur er verder in onze beschrijving van de materie ook zit. 
In onze uitwendige beschrijving van de materie, blijft het evenwel onbegrijpelijk hoe zij zich er kennelijk toe leent dat zoiets als leven ontstaat en zelfs het menselijk denken. Dit denken zelf is juist het meest empirische feit dat er is; een feit waardoor er voor ons alleen maar zoiets als materie kan zijn, en wel in de manier waarop we die zelf denken. Materie is in de kern, dat wil zeggen op en in zich, een raadsel dat niet wordt opgelost door een beschrijving waarin haar uitwendige en beheersbare manifestaties worden berekend. Is reeds het begin van universum een metafysische vraagstuk waarop wij geen wetenschappelijk antwoord hebben, deze verlegenheid herhaalt zich met betrekking tot het leven en in het bijzonder het menselijk leven. Precies deze potentialiteit van de materie tot deze innerlijkheid van leven en denken laat zich niet wetenschappelijk begrijpen door een mathematische beschrijving van haar uitwendig waarneembare processen. Wij menen te heersen over de natuur door het uitwendige te sturen en naar onze hand te zetten, maar gaan eraan voorbij dat de drijvende kracht van het geheel juist innerlijk van aard is, dat wat van oudsher ‘ziel’ is genoemd.
Het is onze uitwendige technische beheersing van de materie die inderdaad maakt dat wij de eindigheid en begrenstheid van onze materiële levensbepaaldheid materieel kunnen bevechten. De electrische - en magnetische energieoverdracht, alsmede die van het licht, zinderen door onze grenzeloze ruimte en transporteren een uitwendige en dus zintuigelijke betrekking tot het menselijk leven, door de telefoon, de televisie, internet enz. In dit uitwendige medium loopt de mens het gevaar om de concentratie van zijn innerlijk leven te verliezen en verstrooid te raken in de menigvuldige prikkelingen van het uitwendig gerichte netwerk waarin hij zich beweegt. De geconcentreerde aandacht voor de wereld en de kracht vanuit het innerlijk leven verslappen en zo droogt de bron op van de bezieling die een mensenleven richting geeft en de noodzaak van zijn eigen bestaan doet voelen. Wanneer de moderne mens geen gepaste verhouding tot de moderne techniek weet te vinden, lopen we het gevaar dat hij weliswaar meester wordt over de uiterlijke wereld, maar daarmee juist aan de uiterlijkheid van het leven overgeleverd raakt en zijn innerlijke levensrichting verliest. 
Bijna alles lijkt tegenwoordig om de mens als het oppermachtige subject te draaien, die als de hoogstwaarderende instantie de kosmos heeft ontheiligd en zichzelf op de troon heeft gezet, maar in deze leegte van de waardeloosheid is de mens tegelijkertijd zichzelf kwijt. Daarmee is dan tevens gezegd dat de aardgeest die zich als een razende macht ontpopt in de moderne techniek het menselijk leven juist doet ontaarden in een chaos. Voor het werkelijk ‘aarden’ in de wereld is een bezieling nodig die de uitwendige gerichtheid van het menselijk leven in evenwicht brengt met zijn innerlijke levensbron. Daarom is in ieder geval een inkeer in de oorsprong van deze innerlijke bewogenheid van het leven noodzakelijk, wil dit gebeuren van chaotische veruitwendiging een halt worden toegeroepen en het leven in zich zijn heiligheid hervinden.  
Heidegger spreekt over de diepe verveling als de grondstemming van de moderne tijd die de nood van de nodeloosheid openbaart. De diepe verveling is in wezen de aanduiding van de afwezigheid van het heilige in ons doen en laten, de stemming van het nihilisme. Het gebrek aan bezieling door het heilige maakt ons in de kern van onze cultuur niet alleen zwak, verward en onvruchtbaar, maar ook vatbaar voor krachten die desintegrerend werken. Ieder tijd leeft zijn mythe, ook de onze. De idee van de oneindige vooruitgang is zo’n hedendaagse mythe. Doch ook in de reclame, pop- en filmindustrie treden archetypische gestalten naar voren die in deze ‘media’ hun greep op het bestaan uitoefenen, van de eeuwige jongeling tot de verleidelijke hoer en maagd. Wanneer zullen wij eens beseffen dat deze idolatrie de ‘irrationele’ keerzijde is van onze rationele samenleving? Want hier worden in wezen ‘mytisch’-sferische machten gesymboliseerd die onze technische en virtuele biotoop doortrekken en die ons leven in de ban houden. 
	Niet de moderne techniek als zodanig is het centrale probleem, maar de aardgeest als het heimelijke wezen van ons huidige technisch-economisch bestel. De confrontatie met de aardgeest is de culturele opgave waar niet alleen wij, maar de mensheid als geheel voor geplaatst is. Alleen die cultuur heeft toekomst die in staat is om de ont-grenzende, desintegrerende, veruitwendigende, de-individualiserende, deformerende en onvruchtbare macht van deze aardgeest te beantwoorden. Wat daartoe nodig is, is niets minder dan een religeuze of spirituele bezieling die het menselijk leven kan hersitueren ten opzichte van de moderne techniek, en wel door een ervaring van heiligheid die de ongehoorde macht van de uitwendige machinaties van de aardgeest die in ons huist kan doorbreken. Of  zoiets zich laat afdwingen is de vraag, maar op zijn minst moeten wij aandacht hebben voor hetgeen in staat is om het leven van een mens ‘zin’ te geven. 
Met Castells stellen wij hier dat de behoefte aan religeuze of anderszins geladen symbolen om een gemeenschappelijke identiteit te vormen groeiende is. Daarin schuilt echter ook het gevaar dat het Westen en de Islam zich als elkaars tegenculturen gaan verstaan om hun identiteit juist in de afzet tegen elkaar te bevestigen. Ontworteling en sociale vervreemding kunnen maar al te gemakkelijk worden opgelost door een gemeenschappelijke vijand in het leven te roepen en een strijd aan te gaan, die de ontheemden en richtinglozen weer kan verbroederen. Het is geen onbekend verschijnsel dat oorlog en strijd een gemeenschap hechter kunnen maken en haar zeden sterker. Vijandschap heeft in het Europa van de twintigste eeuw een uitgesproken ideologische vorm aangenomen waarin de massa’s zich voor hun heilige zaak wilden opofferen, het is echter niet bij voorbaat uitgesloten dat deze vijandschap een culturele vorm aanneemt, die mede door de desintegrerende aardgeest zelf in het leven is geroepen. 

Slot
De huidige koerswijziging die in de Westerse politiek valt te bespeuren wordt momenteel vooral in reactie op de Islam ingezet. Een echte koerswijziging kan alleen worden ingezet door het huiveringwekkende inzicht dat de ondermijnende en desintegrerende machten in onze samenleving niet slechts van buiten, maar toch vooral ook van binnen komen. Dat openbaart ons iets over de mens wat we wellicht lange tijd waren vergeten, namelijk dat hij blootstaat aan sferische machten die hem en zijn gemeenschap in het verderf kunnen storten; iets wat vroeger het kwaad heette en dat, of we het nu willen of niet, steeds schuilgaat in het menselijk leven. Wanneer we eenmaal beseffen dat we onze eigen situatie niet louter aan onszelf te danken hebben, maar dat die altijd nog rust in de gang van de geschiedenis en de geest die zich daarin manifesteert, dan zijn we wellicht ook in staat om niet meer alleen de menselijke wil en vrijheid als laatste maatstaf van de werkelijkheid te begrijpen. Dan kan ons de schrik bevangen dat onze werkelijkheid ten diepste doortrokken is van 'bovenindividuele' machten die zich in de mens roeren en hem en zijn gemeenschap kunnen bewaren, maar ook te gronde richten. 
Deze bovenindividuele dimensie van het leven is van oudsher in de religie onderkend en met gepaste schroom tegemoet getreden; daarin werd niettemin ook de existentiële strijd met dit gevaar aangebonden, een strijd die niet alleen deze mens, maar ieder mens te volbrengen heeft. De kracht voor deze strijd ontleent de mens niet alleen aan zichzelf als individueel subject, maar juist aan een sfeer die hem als individu te boven gaat. Op wat voor manier dit gebeurt, hangt af van de religieuze ervaring en hoe die in het feitelijke doen en laten van mensen gestalte krijgt. Nu Europa en ook Nederland in reactie op de Islam zo naarstig teruggrijpen op de Verlichting is wellicht ook de tijd gekomen dat men naar de oorsprong van de waarde van het individu en zijn vrijheid gaat terugvragen. Dan zou duidelijk worden dat de veelgeprezen individuele vrijheid ooit stond voor de opgave om zichzelf te overwinnen, om in navolging van Christus het heilige offer te brengen om de eigen levensbestemming te vinden, ten behoeve van de gemeenschap. Daarin ligt de levenskracht van dit zielsmotief, dat vanaf Parzival in wisselende gestalten in onze cultuur is uitgebeeld, tot aan Nietzsche toe, die in zijn zoeken zulke sterke overeenkomsten vertoont met deze dolende graalridder. 
Nog onlangs dook deze ridder op in de film The Matrix waarin de strijd met de aardgeest slechts gewonnen kon worden door die vorm van radicale subjectiviteit, waarin de mens uit liefde zichzelf opoffert voor het heil van zijn medemens. Daarom begint de inkeer van Neo in de Matrix met de veelzeggende woorden van Trinity: It’s the question that drives us. Dat zijn woorden bestemd voor een graalridder. The Matrix is een Amerikaanse weerklank van de Europese ziel, opgekomen in een land waar religie nog steeds een bezielende factor is. In het tijdperk van de techniek wordt in deze film op de noodzaak gewezen dat de moderne mens zijn zelfwording als een wedergeboorte en zelfoverwinning dient te verstaan, waarin dit ‘zelf’ ten diepste verbonden is met het Heilige en de gemeenschap die daaruit leeft.